Чтение онлайн

Храмовое пространство или место святилища отличается от окружающего особой гармонической упорядоченностью и повышенной концентрацией святости. Эта отделенность от профанного окружения подчеркивается оградой, которой обнесен каждый храм или святилище и которая указывает на существование здесь особого сакрального пространства. Святость места, зримо выраженная в святилище, предполагается столь прочной и нерушимой, что, как верят индуисты, не подвергается разрушениям даже во времена мировой катастрофы, о чем, по их мнению, неоспоримо свидетельствуют, например, мифы о потопе. Эти же мифы указывают на другое важное представление, связанное с символикой центра, находящегося в храме, – на связь этого центра с актом творения, который в мифологии изображен как повторяющийся процесс, а не как некое уникальное событие, имевшее место в начале времен.

Илл. 68. Храмовое дерево со святилищем змей и фрагмент храмовой ограды (г. Кумбаконам, штат Тамилнаду). Белые и темно-красные полосы на храмовой ограде символизируют священную энергию (красный цвет) и ее ритуальное сдерживание (белый цвет). Фото А.М. Дубянского

Связь священного места с главными, базовыми космогоническими представлениями о центре мира, где сосредоточен максимум интенсивности сакральной силы, сопряжена с другим, столь же основополагающим представлением: эта сакральная сила ассоциируется с жертвой, жертвоприношением, которое совершается в храме и служит главным средством связи мира людей и мира богов, тем самым поддерживая порядок универсума. Максимум интенсивности этой силы сосредоточен в центре храма, особенно в его потайном святилище, по мере же удаления от него она уменьшается вплоть до полного исчезновения. Все эти представления являются структурообразующими в храмовой архитектуре, в особенностях членения пространства по горизонтали – в концентрической структуре храмового пространства. Посетителям храмов эти представления наглядно демонстрируются кольцевыми оградами, окружающими главное святилище, так что приближение к нему в ритуальном аспекте осмысливается как приближение к центру мироздания. Именно это и составляет содержание и пафос ритуала паломничества к святым местам. Он отмечен ярким и впечатляющим колоритом и составляет существенную часть в общем комплексе храмовых ритуалов вместе с обязательными ежегодными обрядами и праздничными церемониями, отличающимися пышностью и сложной изощренностью.

Индуизм предоставляет своим приверженцам самые разнообразные возможности для проявления религиозных чувств; кажется, в нем есть все мыслимые божественные манифестации, пригодные для почитания адептов: бога почитают и как абстрактный символ, и как владыку мира, и как отца, и как возлюбленного, и как младенца, и как брата. Столь же многообразны и формы постижения и почитания божеств – от медитации и повторения священного слога ОМ до обмазывания себя пеплом или сажей и подражания ржанию осла. Поклоняются божественным проявлениям в книге, знаке, творениях природы, звуке, дыхании, молчании; в храме или вне его. Каждый волен выбрать ту дорогу к богу, которая ему ближе, и она не будет считаться лучше или хуже остальных. Брахман может изощряться в философских спорах, аскет – истязать свою плоть, деревенский жрец – обагрять руки кровью жертвенных животных, философ – предаваться размышлениям, йог – делать необходимые упражнения, мирянин – совершать требуемые ритуалы и т. п.

Но в этом многообразии выделяются три основных пути постижения божества: путь деяния – карма-марга, путь знания – джняна-марга и путь любви – бхакти-марга. Первый путь заключается в следовании своей дхарме и в совершении праведных деяний с глубоким внутренним отречением, без полной вовлеченности и без привязанности к результатам, без оглядки на себя как на деятеля и на плоды трудов как на свои собственные. Карма-марга связана с мирской жизнью и предполагает прежде всего выполнение социального долга, а также достижение равновесия между внутренним состоянием и внешними событиями. Переживающий дело как жертву и служение называется карма-йогом. Считалось, что такое действование не только обеспечивает благополучие в этой и следующей жизнях, но и ведет к мокше, конечному избавлению от тягот бытия.

Второй путь предназначен для людей высокоразумных, он предполагает развитие интеллектуальных способностей и сверхчувственной интуиции, глубокое размышление и обретение знания единого абсолюта, а также постижение на личном опыте тождества атмана и брахмана. Систематизацией особенностей этого пути занималась веданта, одна из ортодоксальных даршан. Священными же текстами, в которых они изложены, традиционно считаются упанишады. Джняна-марга предполагает глубокую обращенность внутрь себя в соответствии с тем пониманием истинного знания, о котором говорилось выше. Идущий этим путем может позволить себе асоциальное поведение, не боясь осуждений окружающих, а также вести монашеский образ жизни.

Что же касается третьего пути, то это – путь непосредственного сердечного приобщения к подлинному бытию, нескончаемый путь «разумного сердца», и здесь требуется неоглядная и безраздельная преданность божеству, которая очищает сердце и направляет мысль к высшему знанию и истинному просветлению. Таким образом, индуистская традиция предлагала разные пути для постижения основ мироздания и проникновения в средоточие собственной души, в зависимости от особенностей и притязаний верующих.

Примером человека, идущего первым путем, был Мохандас Карамчанд Ганди (1869–1948), вошедший в историю как лидер индийского народа в борьбе за национальную независимость, причем эта борьба была неотделима от его приверженности религиозным традициям. Сам Ганди подчеркивал, что для него дороже его страны его религия, «и, следовательно, я прежде всего индус, а уж затем националист… Интересы моей страны прежде всего совпадают с интересами моей религии».

Англичане презрительно называли его «нагим факиром», но индийский народ наделил его высоким титулом Махатмы, то есть «Великой души», и считал «отцом нации». День рождения Ганди ежегодно отмечается как национальный праздник Индии, а день его смерти объявлен Днем мучеников. Его считали высоким авторитетом даже те, кто не разделял его взглядов. Так, Джавахарлал Неру писал: «Какой удивительный человек Гандиджи с его поразительным и почти неотразимым обаянием и духовной властью над людьми!.. Как личность он гораздо более велик, чем это можно думать на основании его высказываний. А сколь огромны были его заслуги перед Индией! Он вдохнул мужество и храбрость в ее народ… Он – ярчайший представитель всей Индии и выразитель самого духа этой древней многострадальной страны».

В этом качестве он привлекал и многие западные умы. В 20-е гг. прошлого века на нескольких европейских языках была опубликована книга Ромена Роллана «Махатма Ганди», в которой были прозорливые слова: «Народ обладает плохой памятью; и я боялся бы, что индусы недолго сохранят воспоминание об уроках Махатмы, если бы они уже давно не были вписаны в глубины народного сознания… Учение его… было начертано в сердце Индии уже две тысячи лет… Ганди в него лишь перелил свою геройскую кровь. Он будил гигантские тени и силы прошлого, уснувшие и заглохшие в смертельной летаргии. Они поднялись при звуке его голоса. Ибо они узнали в нем себя. Он был больше проповеди, он был примером».

В самом деле, вся жизнь Ганди, вся его религия – непрерывное самоотверженное служение людям. Получив юридическое образование в Англии, он более 20 лет прожил в Южной Африке, где было много выходцев из Индии и где он поначалу в качестве адвоката вел дела индийской торговой фирмы, а потом выступил как политический деятель, встав во главе движения индийцев против расовой дискриминации и других позорных ограничений. Он организовывал демонстрации, забастовки и другие выступления, которые предполагали организованное неподчинение дискриминационным законам, но без применения какого бы то ни было насилия со стороны участников движения, несмотря на провокации и жестокую расправу. «Для меня ненасилие – самая большая гордость индуизма… Я считаю, что ненасилие – это образ жизни, и Индия должна показать это миру», – говорил он. Ненасильственное сопротивление стало главным методом его борьбы, причем оно понималось не как пассивное сопротивление, а как «ненасилие сильных» и основывалось на жертвенной готовности религиозного долга.

Это была особая форма политической борьбы, которую Ганди назвал «упорством в истине», сатьяграха, облек в форму религиозной проповеди и положил в основу своего философского и этического учения. В этом смысле он подошел к индуизму реформаторски, различая в нем два аспекта, «один – исторический индуизм, с его неприкасаемостью, суевериями, поклонением деревьям и камням, жертвоприношением животных и т. д. С другой стороны… индуизм Гиты, упанишад, „Йога-сутры" Патанджали, который представляет собой акмэ ахимсы и единства всего существующего, чистое поклонение одному имманентному, лишенному форм и неуничтожимому богу». Истинным Ганди считал этот последний, «вечный» индуизм, противопоставляя его историческому и сделав отправным пунктом во всех своих теоретических построениях.

Илл. 69. Махатма Ганди

В 1914 г. Ганди вернулся в Индию уже известным политическим деятелем и около года путешествовал по стране, прежде чем принял непосредственное участие в местной политической жизни. Похожий на традиционного индийского подвижника своим обликом, он вел в быту самую непритязательную жизнь и располагал к себе простых людей, с которыми постоянно общался. В следующем году при поддержке богатых людей штата Гуджарат, где он жил, Ганди основал поселение своих последователей, так называемую «обитель сатьяграхи», Сатьяграхашрам, а позже организовывал кампании против колониальных властей. В конце концов, он стал самым влиятельным лидером национально-освободительного движения и оставался им до дня своей трагической гибели в январе 1948 г.: его убил индус-фанатик, связанный с коммуналистской организацией «Хинду Маха Сабха».

Жизнь Ганди – это постоянная борьба, и не только с английскими колонизаторами, но и со всем, что порабощает божественный свет в человеческой душе, и потому самую яростную борьбу он вел с самим собой, своими страстями и желаниями. В политике же он выдвинул тактику массового неподчинения колонизаторам при строгом соблюдении ненасилия – сатьяграхи, апеллируя к религиозным чувствам народа. Это был совершенно правильный ход, потому что именно религия воспринималась в Индии многими как символ былой независимости и самобытности культуры. «Может быть, в любой другой стране он был бы сейчас не на месте, – писал Дж. Неру, – но Индия, видимо, все еще понимает или, по крайней мере, ценит людей пророчески-религиозного склада, говорящих о грехе, спасении и ненасилии… и с ее стороны было вполне естественно сделать этого своего сына, столь похожего и в то же время столь непохожего на нее, кумиром и обожаемым вождем».

Собственно, участие в политической борьбе было для него средством совершенствования и постижения бога, а сама национально-освободительная борьба воспринималась им как религиозное подвижничество, и потому он называл ее дхармаюддха, то есть «праведная борьба»: «В праведной борьбе сам бог составляет план кампании и руководит сражениями. Дхармаюддха может вестись только именем божьим», – писал он. Ганди был убежден, что только религия составляет нравственную основу всей человеческой деятельности, что «человек без религии, как корабль без руля», и что «ни один народ не может двигаться без нее по пути прогресса», и из такого понимания религии как активной всепроникающей силы вытекал вывод о неразрывной связи ее с политикой. «Я не верю, – писал он, – что духовный закон распространяется исключительно на духовную сферу. Напротив, он выражается именно через обычную повседневную практику. Таким образом он воздействует на экономику, на общественную и политическую жизнь».

На завершающей стадии национально-освободительного движения, когда перед Ганди встала задача объединить всех его участников и устранить конфессиональную конфронтацию, он выступил с идеей духовной общности всех религий и их равенства в смысле одинаковой истинности вероучений: «Мое чутье индуса подсказывает мне, – писал он, – что все религии более или менее истинны. Все они порождены одним богом, и все они несовершенны, поскольку дошли до нас через несовершенное человеческое восприятие». Истину он считал единой духовной основой всего мира и братства всего живого и в индуизме, и в исламе, и в буддизме, и в христианстве и верил, что для этого не требуется никаких доказательств. «В божьем здании много помещений, и все они равно святы. Все великие религии мира внушают нам принцип равенства и братства человечества и добродетель терпимости».