Чтение онлайн

100 Brh., III. 7. 23; CM. III. 8. 11.

101 См. Brh., III. 8. 11; II. 4. 14; IV. 5. 15.

102 Kena..

103 Brh., III. 6. 1.

104 Brh., III. 8. 7; см. также IV. 2. 4; Chan., III. 14. 3 и VIII. 24. 7.

105 Katha, II. 14.

106 Brh., IV. 4. 15.

107 IV. 4. 16. 17.

108 Chandogya, VI. 13; см. также Brh., II. 4. 5.

109 Mundaka, III. 1. 8.

110 Brh., III. 5. 1. Этот перевод принят Дойссеном и Гоу, тогда как Макс Мюллер переводит так: "Пусть брахман, когда он покончит с учением, пожелает стать реальной силой". Это основано на неправильном чтении balyena вместо balyena; "tasmad brahmanah pandityam nirvidya balyena tisthaset".

111 Brh., IV. 4. 21.

112 Katha, II. 23.

113 Inge, Plotinus, vol. II, p. 140

114 Esasya parama gatih, esasya parama samapat. Eso'sya paramo lokah, eso'sya parama anandah. (Brh., IV. 3. 32.)

115 S. В., III. 2. 17.

116 См. Brh., III. 9. 26; IV. 2. 4; IV. 4. 22; IV. 5. 15: II. 3. 6; Katha, III. 15; Prasna, IV. 10; Chandogya, VII. 24. 1; Mundaka, I, 1 7; II. 1. 2; III. 1. 7-8.

117 Yajur-Veda.

118 Svetasvatara, III. 20; Kena, I. 3.

119 Isa, V.

120 II. 3.

121 Katha, II. 9.

122 Medhaya pihitah. Tait. Up.

123 Brh., IV. 4-10; см. Isa, IX.

124 Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1.

125 Tait. II.

126 Mundaka, II. 2. 10.

127 Mula and tula. Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1

128 Aitareya Aranyaka, I. 3. 7. 6.

129 6 Chandogya, VI. 8. 4-6.

130 Prasna, I. 3.

131 Tait. Up. См. также Brh., II. 1. 20; Mundaka, I. 1. 7; II. 1. 1.

132 Brh., IV. 7.

133 Brh., I. 2. 14. Мы находим некоторое подобие этому в китайской доктрине Ян и Инь. Первобытный хаос, говорится там, был прекращен антагонизмом двух начал-расширения и сокращения. Ян-это мужская сила во всех творениях, а Инь-женская. Ср. также со взглядами Эмпедокла.

134 Chan., III. 39.

135 Chan., VII. 21. 2; VI. 2. 1; Brh., IV. 5; Mundaka, II.

136 Бабу Бхагаван Дас в своем переводе произведения под названием Пранававада, приписываемого Гаргьяяне, пытался интерпретировать великое изречение упанишад "ахам этат на" - "я - не это" как в высшей степени философскую доктрину. {Ахам}, или {я},- это самосознающий Ишвара. Этат - это природа, или {не-я}. Связь между этими двумя категориями обозначается посредством {на} - отрицания. {Я} - это не {не-я}. В буквенном сочетании AUM А представляет я, U - {не-я} и М - отрицание обоих, но все они три сливаются в AUM {Пранаву}. Мир интерпретируется как негативное отражение ахама. Он утверждается я для его собственной реализации. {Этат} - это нереальная тень, в то время как ахам - реальность. Такое толкование остроумно, но мы должны помнить, что то, что отрицается, не {этат (не-я)} как отражение ахама {(я)}, а только {этат (не-я)} как различаемое от ахама {(я)}. Множественность, как отдельное и отдаленное от Единого, отрицается. Брахман-реальность создает, если можно принять такой термин, все различия. В индийской фисолофии этот символ AUM имеет много значений. Каждый вид триединого представляется через AUM. Бытие, не-бытие, становление; рождение, жизнь, смерть; пракрити, дживатман и параматман; саттва, раджас и тамас; прошлое, настоящее и будущее; Брахма, Вишну и Шива. Концепция о Брахме, Вишну и Шиве подчеркивает различные аспекты единого Верховного, который содержит в себе эти три состояния. Бог свободным актом своей воли творит или, выражаясь более философски, вызывает становление вечного мира. Этот вызывающий становление бог - Брахма. Он взирает на мир, созерцает, поддерживает его и наслаждается им как бытием, отличным от него самого. Этот бог - Вишну. Он получает его обратно в свое лоно как нерастворимый элемент своего бытия; тогда он - Шива. Те, кто думает, что эти три состояния исключают друг друга, признают существование трех личных факторов, воплощающих различные функции.

137 Anandariipam amrtam yad vibhati.

138 Bradley, Mind, No 74, p. 154. Ср. Грин: "На старый вопрос, почему бог сотворил мир, никто не ответил и никто не ответит. Мы не знаем, почему мир, должен быть; мы только знаем, что он есть" (Green, Prolegomena to Ethics, Sec. 100).

139 Введение к V. S., стр. CXXLII.

140 Там же, стр. CXXV.

141 Мы находим, что в тех местах в упанишадах, где приводятся примеры с глиной (медью и т. д.), для того чтобы объяснить единство Брахмана и мира, пользуются словами "vacarambhanam vikaro namadheyam mrttikety eva satyam". Их смысл, по-видимому, заключается в том, что все представляет собой модификацию единой субстанции, называемой разными именами. Шанкара, интерпретируя это, считает, что "модификация {(викара)} берут свое начало и существуют только в речи; в действительности же не существует таких вещей, как следствия. Это просто имя, и поэтому оно реально". Оно {въявахарикам}, или эмпирическое, но отсюда не следует, что оно {митхья}, или ложь. Необходимо также отметить, что существует выдвинутое Уддалакой положение, которое принимает теорию материи, допускающей только изменения формы. Вещество, по его мнению, является единым постоянным целым, в котором соединяются качественно отличные частицы материи. В отрывке сказано, что развитие помечается путем придания различных наименований. Имя и форма в упанишадах указывают на индивидуальность, специфичность. См. Brh., I. 4. 7. Развитие единого во многое является возникновением имени и формы из первичного начала. Нет указаний на то, что модификации, отмеченные именем и формой, не реальны. Они, конечно, не имеют реальности, отдельной от Брахмана. Намарупа-это не то, что обозначено английскими словами - имя и форма. Они соответствуют форме и материи у Аристотеля. Оба совместно образуют индивидуальность мира. В буддизме {рупа} обозначает грубое тело, а {нами} - тонкий ум. В упанишадах развитие имени и формы обозначает индивидуализацию Единого. Индивидуализация является принципом творения, центральным свойством космического процесса. Вещи и люди в конечном счете представляют собой только формы существования бога. По своей сущности они не реальны. Реален только Брахман. Их различия поверхностны. Спасение представляется упанишадами как преодоление чувства обособленности от намарупы. Мундака упанишада говорит: "Тот, кто достиг высшей мудрости, соединяясь с универсальным духом, освобожденным от намарупы, подобно текущему потоку, входящему в лоно моря, оставляет намарупу позади". И снова причина является более реальной, чем следствие. Бог - причина всех людей и вещей. Как золото является сущностью золотых украшений, так и Брахман является реальностью мира, его {саттасаманьей}, или общим субстратом.

142 Deussen, The Philosophy of the Upanisads, pp. 161-162.

143 P. 237.

144 Fraser, Indian Thought, p. 68.

145 Chandogya, II. 4. 26.

146 Mundaka, II. 2. 11; Katha, II. 5. 2; Tait, III. 1; Chan., III. 14. 1; II. 14. 2-4; VI. 9. 1; Brh" ll. 4. 6; IV. 5. 7; II. 5. 2; V. 3. 1; I. 4. 16; II. 5. 15; III. 7. 15; IV. 4. 23.

147 Стр. 103. Дойссен, по-видимому, интерпретирует Канта в свете упанишад и упанишады в свете Канта и в результате неправильно истолковывает и то и другое. Совершенно так же, как Кант боялся, чтобы его идеализм не был смешан с субъективизмом Беркли, так и Шанкара опасался, чтобы его идеализм не был отождествлен с буддийским субъективизмом. Быть может, как и Шопенгауэр, Дойссен считает, что кантовское отрицание идеализма является неразумной, запоздалой идеей и грубой ошибкой. Сомнительно, чтобы изучающие Канта согласились с точкой зрения Дойссена. Равным образом хорошо известный аргумент Канта, который основывает бессмертие на реализации нравственного закона, заложенного в нас, - результат, достижимый только посредством бесконечного процесса приближения, - говорит не за бессмертие в обычном понимании, а за трансмиграцию (стр. 314).

148 Brh., I. 6. 3. Amratam satyena ecchannam. Неопределенность слова "сат" во многом ответственна за путаницу во взгляде упанишад на реальность. В одном смысле сат означает все, что существует. Мир изменений и роста есть сат в этом смысле. Сат означает также реальность, которая остается во всяком изменении, бессмертное, или {амритам}. Тайттирия называет первое сат, а последнее тьят. Поскольку тьят противопоставляется существующему сат, его называют иногда асат или анритам (Tait, II. 6). Обычно постоянная реальность, или Брахман, называется {сат}, а мир изменений - {асат} (Chan., VI. 2. 1; III. 19. 1).

149 Edward Carpenter, Pagan and Christian Creeds, p. 301.

150 Р. 168.

151 Р. 171.

152 Р. 237.

153 Р. 405.

154 См. Brh., IV, 4. 19.

155 Adhidaivam.

156 Adhibhutam.

157 Adhyatmam. См. Tait, I. 7.

158 Chan., VII. 23.

159 Atmabuddhiprakasa.

160 Svetasvatara, IV. 18.

161 Вот почему слово "iva" употребляется в некоторых упанишадах. См. Brh., II. 4. 14; IV. 3. 7; IV. 4. 19.

162 J. А. О. S., XXII, р. 385. Сэр Р. Г. Бхандаркар считает, что "мнение, выраженное некоторыми выдающимися учеными, о том, что суть учения упанишад заключается в иллюзорном характере мира и реальности единой души, явно ошибочно и даже, можно сказать, является показателем некритичности суждения" (Vaisnavism, p. 2. f. n.).

163 Aitareya Aranyaka, II. 3. 1-5.

164 Айтарея упанишада упоминает четверичную классификацию джив: те, что рождены во чреве, {джараюджа}, как люди и высшие животные; те, что вылупились из яйца, {андаджа}, как вороны и утки; те, что произошли из влаги, {сведаджа}, как черви и насекомые; и те, то рождены землей, {удбхиджа}, как растения (III. 3). Классификация продолжается соответственно способу появления различных существ, обитающих на земле. См. также Manu, I. 43-46. Аристотель говорит о растительных, животных и человеческих душах. Лейбниц. классифицирует живые существа на растения, животных и людей.

165 Посредством комбинации этих трех стихий образуются все другие тела. См. Chandogya Up., VI. 2. 3-4. Возможно, что эта точка зрения является источником доктрины санкхья о {танматрах}, или тончайших сущностях, дающих начало грубым субстанциям. См. также Prasna Up IV. 8.

166 Tait, II. 1.

167 См. Prasna, IV. 8; Aitareya, II. 3; Katha, II. 15; Prasna, VI. 4.

168 Chan., VI. 6. 1.

169 Adamson, The Development of Greek Philosophy, p. 50.

170 Chan., VI. 9. 1-2.

171 X. 90. 3. См. также Chandogya Up., III. 12. 6.

172 IV. 3. 32.

173

Поскольку бог собрал и сосредоточил в человеке

Небесный свод, сферу и свет,

Рыбу, дичь, животных и насекомых,

И в нем сосредоточил различных жизней ход,

Он преобразовал и создал человека,

Как микрокосмос, как сумму его творений.

{(Броунинг).}

См. также Aitareya, III. 3; Svetasvatara, II. 12. 6; Prasna, VI. 11. Индивидуальный субъект-это мир в миниатюре, а мир - это Индивидуальное с большой буквы. Платон в своем "Тимее" проводит аналогию между макрокосмосом и микрокосмосом, миром и человеком. Душа мира, говорит он, создана самим ботом из неизменного и изменяющегося и помещена в середине вселенной (34. В). Вселенная, по его мнению, это увеличенный человек. См. Tait., I. 3 и комментарии на нее Анандагири.