Чтение онлайн

Нет никакого сомнения в том, что эта религия, какое бы название она ни имела, является очень древней, может быть столь же древней, если не более, как и сам буддизм, но поскольку в разделе Нараяния, в котором описана религия, говорится о приключениях Нарады на Шветадвипе, или белом острове, где постоянными жителями были экантины, или монотеисты, то иногда оспаривается положение о заимствовании монотеизма из христианских источников. Д-р Сил говорит: "Этот рассказ из Нараянии, по моему мнению, содержит решительное доказательство того, что некоторые индийские вишнуисты совершили сухопутное или морское путешествие к берегам Египта или Малой Азии и делают попытку в индийской эклектической манере включить Христа в число {аватаров}, или воплощений верховного духа Нараяны, как это сделали позже с Буддой"[74]. Вебер придерживается той же точки зрения[75]. Лассен соглашается с этим положением. Он считает вероятным, что некоторые брахманы познакомились с христианством в стране, лежащей к северо-западу от их родины и могли принести в Индию какие-нибудь христианские догматы. Он полагает однако, что этой страной является Парфия, где "предание о том, что апостол Фома проповедовал евангелие, является древним". Но монотеизм не является неизвестным в ведийской литературе. Чхандогья упанишада упоминает о религии Экаяна, как об одной из шастр, выученных Нарадой[76]. Религия Бхагавата не обладает какими-либо существенно чуждыми индийской религиозной мысли элементами. Согласно Гарбе, "для всякого, кто близко знаком с интеллектуальной жизнью древней Индии, учение бхакти всецело мыслится как подлинное творение Индии"[77]. "Никакой тени доказательства до сих пор не было представлено в поддержку теории, что концепция бхакти произошла от христианства. Религиозное значение, содержащееся в слове "бхакти", не имеет ничего общего со специфически христианским. Не только преданность богу и вера в него постепенно сами развивались в других монотеистических религиях, но даже вне круга Монотеистических идей эти две концепции должны быть найдены. И в Индии, в частности, имеется все необходимое, в силу чего мы должны считать бхакти "туземным" явлением, как говорит Барт, поскольку обнаружено, что монотеистические идеи преобладали со времени Ригведы почти во все периоды религиозной истории Индии, а сильное стремление к божественному, свойственное индийской душе с давних пор, должно было развить такие чувства, как любовь к богу и веру в него, в широко понимаемый монотеизм". Шветадвипа, или белый остров, является, согласно космологии того времени, той частью Индии, которая расположена к северу от горы Меру. Помимо всего прочего, христианство достигло Индии только во II или III веке н. э. Мы можем показать, что монотеистическая религия превалировала в Индии гораздо раньше. Имя Васудэвы встречается в грамматике Панини[78]. Согласно Р. Г. Бхандаркару, Панини процветал "в начале VII века дохристианской эры, если не еще раньше[79]. Буддистские и джайнские священные писания ссылаются на школу бхакти[80]. М. Сенар пишет, что слово "бхактиман", употребленное в Тхерагатхе, заимствовано буддизмом из более ранней индийской религии. "Если бы предварительно не существовало религии, составленной из доктрин йоги, вишнуистских легенд, преданности Вишну-Кришне, почитаемым под именем Бхагавана, то буддизм вовсе бы не возник"[81]. Барт говорит [82]: "Древняя секта бхагавата, сатвата или панчаратра, преданная культу Нараяны и его обожествленного учителя Кришны Дэвакипутры, относится к периоду, предшествующему возникновению джайнов в VIII веке до н. э." В своих комментариях к Панини Патанджали говорит, что Васудэва - это имя почитаемого, то есть бога[83]. Мы имеем также археологические доказательства приоритета религии Бхагаваты до возвышения христианства. Надпись Беснагара II века до н.э.[ 84] упоминает о сооружении Хелиодорой бхагаватой флагштока с изображением Гаруды в честь Васудэвы. В надписи Гхосунди говорится о культе бхагават Санкаршаны и Васудэвы. Третья надпись I века до н. э., существующая в Нанагхате, содержит восхваление Санкаршаны и Васудэвы. Из всего этого очевидно, что монотеистическая религия Индии совершенно независима от каких-либо иностранных влияний и является естественным результатом жизни и мысли того периода.

IX. ЭПИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ

В области космологии Махабхарата принимает, хотя и непоследовательно, теорию санкхья. Пурушу и пракрити она считает сторонами одного Брахмы. Мир рассматривается как развитие из Брахмы. Говорят, что я испускает из себя гуны, составные части природы, подобно тому как паук выделяет паутину[ 85] Та же идея о производящей энергии Брахмы обнаружена в других формах. Мы имеет также ту точку зрения, что из Брахмана был создан бог Брахма, выпрыгнувший из золотого яйца, которое формирует тело всех живых существ. Представление о космическом яйце продолжает существовать. Двойственность санкхьи иногда становится более ясной. Природа - это нечто отличное от пуруши, хотя последний понимается как нечто космическое. Как пуруша, так и пракрити происходят из одного начала. Пракрити творит под контролем пуруши[86], или пуруша побуждает к деятельности созидающие элементы[87]. В другом месте упоминается также, что вся деятельность возлагается на пракрити, что пуруша никогда не действует, и если он считает себя деятельным, то он заблуждается[88]. Существует идея, что хотя создание и разрушение являются следствием деятельности пракрити, все же пракрити есть только эманация пуруши, в котором она время от времени растворяется[89]. Мы не думаем, что теория майи содержится в эпической поэме, хотя, быть может, она в ней и подразумевается. Эволюция мира описана по системе санкхья по многих местах Махабхараты[90].

Нет сомнения, что идеи санкхьи медленно созревали в этот период, хотя они не были выражены в виде системы. Главные черты системы санкхья, встречающиеся в Махабхарате, могут быть отмечены, поскольку большинство последующих мыслителей приняло психологию и космологию сторонников этой системы, отвергнув их метафизику и религию. Классификация элементов в санкхье принята Махабхаратой[91]. В Анугите, где изложен порядок развития, мы имеем близкий подход к классической теории[92]. Из неразвившегося был произведен великий Махат, от него - индивидуация, или {аханкара}, от этого - пять элементов, а от них, с одной стороны, такие свойства, как звук, запах и т. д., а с другой пять жизненных газов. От индивидуации же возникло одиннадцать органов чувств пять органов восприятия, пять органов действия и разум. Тем не менее система санкхья преодолена, поскольку пуруша рассматривается в некоторых местах как семнадцатое качество, окруженное шестнадцатью другими, а не как двадцать пятое. Описывая во многих местах двадцать пять элементов, Махабхарата добавляет двадцать шестой, называемый Ишвара[93]. Все это показывает, что то был период, когда размышление было занято проблемами санкхьи.

Махабхарата принимает учение о гунах. Пракрити состоит из трех качеств: {саттвы} (доброта), {раджаса} (страсть) и {тамаса} (темнота). Они присутствуют во всех вещах, хотя и в различной степени. Существа разделяются на богов, людей и животных согласно тому, какое качество в них преобладает[94]. Эти три качества являются оковами души. "Видят их смешанными. Они связаны друг с другом и следуют друг за другом... Нет сомнения в том, что поскольку имеется доброта {(саттва)}, постольку существует и темнота {(тамас)}. Говорят, что страсть {(раджас)} существует потому, что есть доброта и темнота. Они совершают свой путь вместе и коллективно переходят с места на место"[95]. Нилакантха, комментируя это, замечает: "Как бы сильно саттва ни увеличилась, она все же сдерживается тамасом, и, таким образом, между тремя качествами существует непрерывное отношение сдерживающего и сдерживаемого. Они существуют вместе, хотя и различаясь в силе". Тамас - это свойство инерции, а применительно к человеку - дух оцепенения. Оно направлено на удовлетворение чувств. Его цель - удовольствие. Его характер - неведение. Если это свойство контролируется, то говорят, что человек воздержан. Раджас - это эмоциональная энергия, возбуждающая желания. Она делает человека беспокойным и жаждущим успеха и власти; будучи подчиненной, она имеет благородный вид привязанности, жалости, любви. Она является промежуточной между тамасом, который ведет к неведению и лжи, и саттвой, развивающей способность проникновения в реальность. Саттва является разумной стороной человека. Она способствует постоянству характера и поощряет доброту. Только она способна вести человека по правильному пути. Ее силой является практическая мудрость, а целью правильное исполнение долга. Ни один человек не лишен этих качеств. Эти три свойства имеют свой оплот в разуме, жизни и теле. {Тамас}, или принцип является сильнейшим в нашей материальной природе или физическом бытии, раджас - в нашей жизненной природе, действующей против физической, а саттва - в нашей умственной природе. Строго говоря, они присутствуют неразделимо в каждой частице нашего психического целого. Если взять волевую сторону сознательной жизни, то элемент тамаса преобладает в наших низших инстинктивных потребностях с их непрекращающимся повторением желаний и удовлетворении. Элемент раджаса преобладает в наших влечениях к власти и выгоде, к успеху и приключениям. Элемент саттвы стремится к счастливому равновесию или к регулированию между я и средой и к установлению внутренней гармонии[96]. Эти три элемента благодаря их взаимодействию определяют человеческий характер и его склонности. Все человеческие души поэтому делятся на инертные, беспокойные и добрые. Среди дваждырожденных классов {вайшьи}, или торговцы, представляют низший; кшатрии с их соперничающими способами мышления и усилиями превзойти других образуют промежуточную стадию, в то время как брахманы составляют высший класс. Будучи отнесенными к богу, три гуны ведут к концепциям Вишну, Брахмы и Шивы. Гуны являются неотъемлемыми способностями божества, которые существуют не только в совершенном равновесии покоя, но и в божественном действии. В боге {тамас} это спокойствие, подавляющее все действия, {раджас} - это воля бога, способная к эффективному и блаженному действию, а {саттва} является самосуществующим светом божественного существа. На этих трех свойствах, существующих повсюду, основывается вся деятельность природы. Мир есть игра этих форм. Различие явлений возникает через взаимодействие равновесия, движения и инерции. "Гуны рождаются в гунах и исчезают в них"[97].

В качестве учителей санкхьи упоминаются Капила, Асури и Панчашкиха[98], хотя между системами санкхья и Панчашикхи имеются различия[99].

Мы не согласны со взглядом Дойссена на эпическую философию как на переход от идеализма веданты к реализму санкхьи. Обе эти системы приняты в эпической философии. Хотя многие характерные черты санкхьи не получили развития в эпической поэме, все же наиболее существенные из них в ней были. Философия йоги принята, хотя специальные термины системы Патанджали все еще отсутствуют[100].

В психологии Махабхарата принимает пять чувств: слух, осязание, зрение, вкус и обоняние, соответствующие пяти элементам - земле, воде, огню, воздуху и акаше. Чтобы вызвать восприятие, соприкосновения чувства с объектом недостаточно. Ощущение должно быть передано манасом сперва буддхи, а затем душе. "Видение не может осуществляться одним только глазом, без помощи разума"[ 101] [[103]]. Буддхи является решающим фактором, поскольку манас только передающий посредник[102]. О природе души некоторые полагали вместе с санкхья, что она является недвижимым пассивным наблюдателем пракрити, источника действия и изменения, ощущения и мысли. С одобрением упоминается также об атомистическом характере души. В добавление к индивидуальным душам верили в верховную душу, или Пурушоттаму. Теория упанишад, безусловно, налицо. Атма называется кшетраджной, когда она находится в теле, и параматмой, когда свободна от него и от гун[103]. Встречается также концепция {линга шариры}, или неуловимого тела[104].

X. ЭТИКА

Этике, как поискам счастья, в Махабхарате придается большое значение. "Все существа желают удовольствий и пытаются избежать страданий"[105]. "То, чего мы желаем,- это удовольствие (сукха), а то, что мы ненавидим,- это страдание (дукха)"[ 106] [[104]]. В этом мире удовольствие и страдание перемешаны[107]. Как удовольствие, так и страдание являются {анитья}, или эфемерными. Цель человеческих страданий заключается в достижении такого состояния, при котором мы можем воспринимать удовольствие или страдание со спокойствием и хладнокровием[108]. {Дхарма}, или справедливость, является неизменным условием, соблюдение которого дает человеку полное удовлетворение. Она помогает ему достичь спасения, равно как мира и счастья на земле.

Хотя дхарма ведет к мокше, они отличаются друг от друга, как средство от цели. При перечислении четырех целей человека {(пурушартхи)} - дхармы {артхи} (богатства), {камы} (желания) и {мокши} - две из них выделяются. Правила достижения спасения составляют дхарму мокши. В более узком смысле дхарма означает этический закон, отличный от религиозного, хотя он также имеет в виду свободу души.

Не считая некоторых общих принципов, подобных высказыванию правды, ненасилию, дхарма относительна и зависит от условий общества. Она всегда имеет социальное применение, ибо представляет те узы, которые объединяют общество[109]. Если бы мы не охраняли дхарму, то была бы социальная анархия, и богатство и искусство не процветали бы. Дхарма развивает сплоченность общества[110]. Она стремится к благоденствию всего сотворенного[111]. "Никогда не делайте того, что не ведет к общественному благосостоянию или чего вы, вероятно, стыдились бы"[112]. Согласно Махабхарате, сущность долга содержится в афоризме: "Не делай другим того, что неприятно тебе самому"[113]. Кастовые обязанности были закреплены вследствие их инструментальной ценности. "Поддерживать государство силой и не скосить ничьей головы - таков долг кшатрия"[114]. Конечно, действительно моральные добродетели считаются высшими по отношению к кастовым функциям. "Правдивость, самоконтроль, аскетизм, великодушие, ненасилие, постоянство в добродетели - вот средства успеха, а не каста или семья"[115]. "Добродетель лучше, чем бессмертие и жизнь. Царство, сыновья, слава, богатство - все это не равно и одной шестнадцатой части ценности правдивости"[116]. Хотя женщины не имеют права на ведийские жертвоприношения, им разрешено странствовать, как пилигримам, читать эпические поэмы и поклоняться богу в духе и понимании[117].

Дхарму нельзя понимать в каком-либо гедонистском духе. Это не простое удовлетворение желаний. Увеличение удовольствий не может дать нам истинного счастья. "Желание счастья не прекращается от простого наслаждения удовольствиями"[118]. Чего бы мы ни достигали, мы стараемся достичь еще большего. "Шелкопряд умирает из-за своего богатства"[119]. Ничто конечное не может утолить жажду бесконечного. Может быть, нам необходимо страдать ради дхармы. Истинная радость влечет за собой страдание[120]. Недовольство является стимулом прогресса[121]. Мы должны контролировать наши мысли и сдерживать наши страсти. Когда мы станем чистыми сердцем и правдивыми, мы, вероятно, перестанем грешить из боязни обидеть людей или избежать страданий. Развитие этого положения требует дисциплины ума и воли. В некоторых местах защищают крайний аскетизм. Поскольку удовольствие и страдание взаимозависимы, единственный путь нашего освобождения от них лежит в разрушении {тришны}, или пристрастия к земному[122]. Путем упражнения мы достигаем состояния, несравненно более возвышенного, чем удовлетворение желания или достижение небес Индры[123]. В Махабхарате, по-видимому, нет сколько-нибудь последовательного отношения к йоге и аскетизму. Мы узнаем о риши, стоящих на одной ноге или съедаемых паразитами, и, с другой стороны, о тех кто легко раздражается, подобно Дурвасасу. Идея тапаса является преобладающей, хотя иногда мы слышим протесты против нее. "Красное одеяние, обет молчания, тяжелый посох, кружка воды - все это только сбивает с пути, а не содействует спасению"[124]. Удаление от мира не разрешается, пока человек не выполнил своих обязанностей в мире. В Махабхарате есть рассказ, который указывает, сколь значительной должна быть жизнь в мире, прежде чем он будет покинут. Анахорет, оставивший мир до женитьбы, попадает в конце своих странствований в ужасное место - в преисподнюю. Там он обнаруживает своего отца, деда и всех своих предков, подвешенных один под другим над разверзшейся пучиной. Веревка, удерживавшая их от падения в пучину, медленно перегрызалась мышью, которая олицетворяла силу времени. В словах "спаси нас", "спаси нас" он слышал, как множество хорошо знакомых ему голосов взывали к помощи ребенка. Единственной надеждой на спасение всех его предков было рождение сына. Анахорет понял этот урок, вернулся домой и женился.

Если мы должны выполнять наш долг как члены общества, то как мы узнаем, в чем он заключается? Чистота и совершенство сами для себя являются законом. Несовершенство должно принимать законы, созданные другими и признанные обществом. {Ачара}, или обычай, является важнейшим правилом[125]. Правила принимают форму команд и ощущаются как сдерживающие начала, поскольку они контролируют внешние тенденции нашей природы[126]. При возникновении противоречий в долге мы должны следовать примеру великих. Признана необходимость в привлекательной личности для вдохновения и влияния. "Логика не является окончательной, священные писания различаются, никакая поговорка риши не является правильной, правда дхармы кажется окутанной тайной; надо следовать по пути великих"[127]. Истинно великими являются атма-джняны, или те, кто обладают духовным знанием.

Предписываются некоторые общие правила, как, например, избежание крайностей[128]. Запрещается даже слишком много терпеть[129]. Хотя принципы правдивости и ахинсы признаны императивными, все же Махабхарата рассматривает и исключения из них[130]. Закон правдивого высказывания не имеет внутренней ценности, поскольку правдивость, означающая любовь к человечеству, является единственной необусловленной целью[131]. Однако, зная опасность допущения исключений из правил, Махабхарата настаивает на праяшчитте, или очищении, для тех, кто нарушает закон правдивого высказывания[132].