Чтение онлайн

Факт познания ведет нас к органической концепции мира, но не оправдывает разделения мира на бога, души и объекты, имеющие только внешнее отношение между собою. Мы не можем понять отношения так называемой сущности или индивидуальной души к всеобщим принципам, действующим в ней. Если бог творит, если начало мирового процесса является результатом решения божественного я, то мы, несомненно, будем в состоянии постигнуть творение. Но остается трудность, состоящая в том, что любое чувство желания или обладание решением являются несовершенными и ограниченными. Согласно такому взгляду, бог не может рассматриваться в качестве высшего совершенства. Природа зависимости мира от бога лишена ясности выведения. Если бы бог действительно был независимым, то тогда не должно быть ничего, что ограничивало бы его со стороны внешнего ему. Дуализм делает независимость бога невозможной. Мадхва понимает бесконечность абстрактно и поэтому не в состоянии увидеть какое-либо единство между бесконечным и конечным. Если Брахма так же вечен, как и мир, то в чем состоит отношение между ними?

Если это отношение будет тоже вечным, значит ли это, что верховный дух связан с другими объектами больше, чем с самим собой? Мы не можем сказать, что природа высшего духа состоит в том, чтобы находиться в связи с индивидуальными душами, так как высший дух не содержит в себе смысла существования последних. Трудно поверить, что сущность бога может включать в себя отношение к объектам, чье существование не является необходимым. Одинаково трудно считать, что отношение – это нечто несущественное или случайное, ибо вечная случайность, подчиняющая себе еще не рожденные души и тесно связанная со всевышним, не может быть простой случайностью. Если души и материя зависят от первичного Брахмана, они не могут рассматриваться как субстанция. В высоком смысле термин "субстанция" может быть предицирован только res completa, то есть существом, которое совершенно в себе, определяется собой и которое способно все объяснить, исходя из самого себя.

Мадхва сознает, что такой реальностью наделен только верховный дух. Непосредственно или косвенно верховный дух выводится от Вишну. Даже его супругу Щри и его сын Ваю полностью зависимы от него. Но признание Вишну верховной реальностью мира не включает отрицание производного и зависимого существования других объектов.

С другой стороны, теория предопределения чревата большой опасностью для этической жизни. Исполненная предопределения схема мысли доведена до крайности в других частях теологии Мадхвы. Моральность бога была сильно скомпрометирована, а такие его качества, как божественная справедливость и любовь, были лишены своей ценности и значения. Индивидуальная самодеятельность потеряла свою точку опоры, так как независимо от того, верит ли она в предопределение или нет, она впадает в индифферентизм и апатию. Если мы не знаем, что нами руководит судьба, то мы можем стремиться к очищению себя. Когда этого знания нет, мы можем, наконец, надеяться. А эта теория повергает нас в отчаяние, вызывая вопрос: разве бог не пошутил над нами, когда он вложил в нас стремление к небесам, сделав в то же время их недоступными для нас? Если мы не в состоянии верить в духовные возможности каждого, кто имеет человеческую форму божественного, мы не можем иметь действительно полезной этики. В ряде мест Мадхва говорит, что индивидуальная душа – это форма для знания и блаженства, хотя она и не осознает этой своей природы, тогда как бог – это вечное сознание того, что он является природой знания и блаженства. Таким образом, различие между богом и человеком хотя и велико, но не единственно.

Сущность каждой души, вероятно, может быть выражена в степени ее помрачения, но трудно утверждать, что имеется вечная сущность, продолжающая оставаться в душах даже тогда, когда они освобождены. Во всем этом мы просто распространяем особенности опыта на царство бога.

Нимбарка был телугским брахманом вишнуистской веры, жившим несколько позднее Рамануджи и раньше Мадхвы, около одиннадцатого столетия. Он написал короткий комментарий на "Брахма-сутру" под названием "Ведантапариджтасаурабха", а также десять стихов, "Дашашлоки", разъясняющих его понимание Дживы, Ишвары и Джагата. Его теория называется двайтавайта, или дуалистический не-дуализм. Кешавакашмирин написал комментарий на "Бхагавадгиту", озаглавленный "Таттвапракашика" и посвященный защите общих взглядов Нимбарки. Комментарий Нимбарки на "Брахма-сутру" развивает теорию трансформации (паринамы) Брахмана. В нем проводится различие между независимой реальностью Пурушоттама и зависимой реальностью дживы и пракрити. Несмотря на то, что джива и Ишвара самосознающие, первая ограничена, тогда как второй – нет. Если джива – обладающая (бхоктри), то мир – обладаемое (бхочья), а Ишвара, или бог, – верховный контролер (ниянтри).

Согласно учению Нимбарки, джива представляет собой форму познания (джнянасварупа), хотя и не в смысле теории Шанкары. Она обладает знанием в качестве носителя знания, также как солнце обладает светом как источник света. Отношение души к ее атрибутам есть отношение дхармина (квалифицируемого) к дхарме (квалификации). Оно является одновременно и различием и неразличием. Между определением и определяемым нет абсолютного тождества, только мы не воспринимаем различий. Хотя джива атомична по размерам и считается, что она обладает вездесущим качеством познания, но она способна испытывать удовольствия и страдания из-за своего тела [111] . Джива – носитель деятельности (картри). Тексты священного писания, отрицающие деятельность, подразумевают зависимый характер дживы. Джива не обладает независимым (сватантра) познанием или активностью. Ананда, или наслаждение, имеет отношение к дживе во всех ее состояниях. Джива продолжает существовать и в состоянии сна со сновидениями и в состоянии освобождения. Если Ишвара – руководитель, то джива во всех ее состояниях существо руководимое (ниятьятва). Количество джив бесконечно, и все они имеют свое основание в верховном духе.

Неодушевленный мир обладает тремя принципиальными категориями (таттвас), а именно: 1) апракрита, или то, что не выводится из первоначальной пракрити, так как вещество божественного тела сродни шуддхасаттве Рамануджи, являющейся основой нитьявибхути Ишвары; 2) пракрити, или то, что выводится из пракрити с ее тремя гунами, и 3) кала, или время. Пракрити и кала являются основными началами космического существования. Подобно индивидуальным душам, эти три категории также вечны.

Вечная природа Ишвары призвана управлять (ниянтритва). Нимбарка и Кешава опровергают непредикативный характер Брахмана и приписывают ему способность творить добро и другие положительные качества [112] . Верховный дух отождествляется Нимбаркой с Кришной и рассматривается как обладающий всеми хорошими качествами и избавленный от пороков эгоизма, невежества, гнева и пристрастия. Он пребывает в четырех формах (вьюхах) и, кроме того, обнаруживается в аватарах, то есть в воплощениях. Он – материал и действенная причина вселенной. Он – материальная причина, так как творение означает проявление его силы (Шакти) читты и ачитты в их тонких формах. Он действующая причина вселенной, так как создает единство индивидуальных душ вместе с их индивидуальными кармами, их следствиями и присущими им органами проявления кармы.

Вселенная не может быть отвергнута как простая иллюзия, так как она представляет собой проявление (паримана) всего тонкого, что есть в природе бога. Нимбарка критикует теорию мира виварты (иллюзии) и доказывает, что если бы мир не был реален, он не мог бы так импонировать в другом.

Отношение между тремя началами – дживой, миром и богом не является отношением абсолютного тождества или неразличия, так как последнее противоречило бы многочисленным высказываниям упанишад, настаивающих на различии и пытающихся также разобраться в смешении между сущностью и свойствами различных начал.

Нельзя сказать, что эти три начала абсолютно различны, так как это значило бы вступить в трудную борьбу с монистическим доказательством упанишад.

Если бы верховный дух был абсолютно отличен от индивидуальной души и мира, он не был бы вездесущ. Он был бы так же ограничен, как и индивидуальная душа и мир, и поэтому не мог бы рассматриваться как их руководитель. Мнение, что неразличие является реальностью, наделенной различием, обусловленным упадхи, или ограничениями, не может быть принято, так как оно подчинило бы Брахмана каким-то условиям.

Если следовать этому взгляду, то Брахман потерял бы свою чистоту и стал бы подвержен порокам и недостаткам, он стал бы доступен, а все это противоречило бы признанной природе Брахмана. Таким путем Нимбарка приходит к выводу, что и различие и неразличие реальны.

Душа и мир отличаются от Брахмана, так как природа и свойства отличны от природы и свойств Брахмана. Душа и мир не отличаются от Брахмана, так как они не существуют сами по себе, а абсолютно зависимы от Брахмана. Различные термины – различие и зависимое существование (паратантрасаттбхавах), с одной стороны, и неразличие – с другой, означают невозможность независимого существования (сватантрасатта бхавах).

В свете этой доктрины различия-неразличия интерпретируется знаменитое выражение "tat tvam asi". "Tat" означает вечно вездесущего Брахмана; "tvam" относится к индивидуальной душе, существующей в зависимости от Брахмана; и "asi" выводится из отношения между двумя первыми, которые представляют собой единицы различия, совпадающие с неразличием. Такое отношение существует между солнцем и его лучами или между огнем и искрами от него. Хотя души и материя отличаются от бога, они, однако, внутренне с ним связаны, как способность колебаться связана с водой, как свойство каната складываться в бухты связано самим канатом. Души и материя отличаются или не отличаются от Брахмана. Мы не нуждаемся в том, чтобы рассматривать различия как нечто взаимно исключающее и абсолютно независимое друг от друга. И различие и тождество одинаково реальны; то, что отлично, является также тождественным. Кроме того, индивидуальные души и мир не самодовлеющи, а направляются Ишварой.

В пралайе мир и индивидуальные души поглощаются природой Ишвары, который заключает в себе тонкие формы дживы и джагата. Между периодами распада и нового творения всякое существование, сознательное или бессознательное, пребывает в нем в тонком состоянии. Мир производится посредством шакти, или энергии Брахмана, где каждая душа находит себе соответствующее воплощение.

Нимбарка не согласен с той теорией, что сознательные и бессознательные мировые формы, включая сюда Брахмана, сложную индивидуальность, являющуюся материальной причиной мира, существуют до тех пор, пока существует тело этой индивидуальности. Согласно Нимбарке, шакти Брахмана является материальной причиной мира и изменения шакти не затрагивают целостности Брахмана. То, что Рамануджа называет "телом" Брахмана, будет шакти Нимбарки. Бог не нуждается в материалах для конструирования мира. Он всемогущ и способен создать мир просто посредством своей воли. Таким образом, Брахман является и действующей и материальной причиной мира. Мир тождествен с Брахманом и зависит от Брахмана благодаря его способности к становлению и к действию, и только в этом смысле мир отличается от Брахмана. Обычная же теория, которая возводит эволюцию природы к трем гунам, Нимбаркой признается.