Чтение онлайн

И опять-таки, как соединяются механизм природы и сферы душ в единстве? Очень хорошо стараться сохранить единство мира и различие индивидуумов. Но если наши печали и мучения, грехи и несовершенства являются неотъемлемыми частями абсолюта и вечно присутствуют в божественном разуме как отчетливые части его невозмутимого блаженного сознания, не являются ли в таком случае души просто некими постоянными элементами божественного разума? С другой стороны, если мы отделяем индивидов, то бог оказывается отделенным от нас. Сам по себе тот факт, что мы живем общей жизнью, не уменьшает нашу индивидуальность [210] . Рамануджа использует аналогию души и тела, чтобы указать, что тело не может существовать отдельно от души, воплощенной в нем. Когда душа уходит, то тело гибнет. Опять-таки, тело существует только для того, чтобы душа могла испытывать наслаждения и страдания. Конечная причина тела – душа. Но если настаивать на аналогии, то это будет значить, что бог – все, а души и тела – просто инструменты в руках бога. Конкретная универсальность определенных гегельянских мыслителей – это слово, которое не разрешает проблему, а вновь ее утверждает. Для них проблема философии в едином целом вечного совершенства абсолюта с бесконечным процессом мира

Рамануджа стремится сохранить постоянную и независимую реальность индивидуальных душ и энергично протестует против взгляда, который сводит индивидуальность к иллюзорной внешности. Внутри той единственной реальности, которую мы можем назвать абсолютом, проводится различие между богом, индивидуальными душами и лишенной сознания материей [211] . Всевышний является душой индивидуальной дживы, так как все образует тело бога [212] . То, что Рамануджа принимает за душу, является эмпирическим я, которое представляет собой нечто конечное и имеет прошлое и будущее. Незачем здесь доказывать, что все познание охватывает различие субъекта и объекта. Это различие относительно. В зрении мы отличаем видимость как объект зрения и глаз как субъект. Точно так же в сознательном экспериментировании мы отличаем содержание сознания от его формы и называем последнюю субъектом, а первое объектом, хотя, строго говоря, оба они принадлежат к миру опыта. То, что Рамануджа называет субъектом, является не субъектом, действительно воспринимаемым как субъект, а субъектом, который сам объективизирован и сведен к одному из многих конечных объектов, содержащихся в опыте [213] .

Рамануджа говорит, что на индивидуальной душе не отражаются изменения ее тела [214] . Это совершенно естественно. Темные тени материальности только скрывают ее сияние, но не разрушают ее. Материализация – это всего только случайность которая может быть отброшена. Эта материализация – продукт греха, а чистая душа не может грешить. Таким образом, грех не может существовать без воплощения души в теле, и не может воплощенная душа существовать в теле без греха. Рамануджа, подобно другим индийским мыслителям, преодолевает это затруднение при помощи концепции безначальной сансары. Но это охватывает чистую духовность души. И грех и наказание – оба принадлежат к объективному и не имеют ничего общего с чистым субъектом, который не может грешить, но если душа может грешить, то это означает, что она уже связана с материей и это не чистая душа, а эмпирическое я. Когда говорят, что ряд объектов не имеет начала, мы имеем чистый дух, с одной стороны, и объект – с другой, представляющимися абсолютными существованиями, так как они не находят объяснения вне их самих. Душа чиста в самой себе; тело отягощает ее. Как это происходит?

Каково отношение я к познанию? Различны они или нет? Если они различны, то переживания наслаждения или боли в определенной точке тела будут принадлежать к познанию, а не к я, и поэтому я не будет в состоянии чувствовать ни наслаждения, ни боли. Нельзя сказать, что познание есть функция (вьяпара) я, ибо тогда оно должно быть обусловлено. Но, по Раманудже, познание вечно и независимо, а не является продуктом. Если я и познание едины, тогда даже я будет подвержено расширению и сужению. Но атомная душа не может расширяться и сужаться. Отношение между я, которое само создано из сознания [215] , и познанием осознается неясно. Я наполнено сознанием, а также имеет сознание как свое свойство [216] .

"Познание отлично от субъекта, чьим свойством оно является, как запах, который мы ощущаем как свойство земли, отличен от земли" [217] .

Но Рамануджа признает, что в глубоком сне присутствует сознание, хотя оно не относит себя к объектам [218] . Природой я является не столько познание, сколько чистое сознание, которое временами относит себя к объектам.

Отношение дживы к Брахману не свободно от трудностей. Рамануджа говорит:

"Верховный Брахман решил быть многим. Поэтому он создал весь мир, состоящий из огня, воды и т.п., ввел в этот мир, созданный таким образом, всю массу индивидуальных душ (четанам джива варгам), находящихся в различных телах, божественных, человеческих и т.д., в соответствии с заслугами каждой души, и, наконец, сам вошел по своему желанию в эти души, чтобы составить их внутреннее я, (дживантаратма), заключенное во всех агрегатах, названиях и формах, то есть сделал каждый агрегат чем-то существенным (васту) и способным быть обозначенным словом" [219] .

Таким образом, джива является отражением всей реальности. Каждая джива имеет: 1) антарьямина Брахмана, свет, который озаряет каждое существование, 2) душу, которая является познающим субъектом, и 3) бессознательные орудия, через которые действует душа. Каждый индивид, как и верховный Брахман, является как бы триединством [220] . По образу и подобию Брахмана создан каждый индивид, ибо каждый индивид в конечных и материальных формах обладает высшим совершенством бога. Опять-таки, когда душа сбрасывает тело и вступает в состояние освобождения, она как бы становится абсолютной точкой простого существования. Она не отрезана от бога, так как потоки божественной жизни протекают через нее. Не произойдет ли совпадение этих душ? Если нет, что же отличает эти души одну от другой? Являются ли они самостоятельными субстанциями или простыми свойствами, заключенными в абсолюте? Рамануджа полагает, что каждая из этих душ имеет центр и имеет опыт, который она организует в единство, но логика этого вывода весьма слаба.

Концепция индивидуального я Рамануджи напоминает схоластическую теорию субстанции, на которую нападали Кант в своем "Опровержении рациональной психологии" и Шанкара в своих комментариях на "Брахма-сутру". Рамануджа верит в непрерывное, равное самому себе бытие, которое является вечным, в то время как Шанкара считает, что свойство неограниченной самоидентичности применимо только к Атману. С точки зрения Рамануджи, трудно познать отношение между непрерывным равновесием и тождественной сущностью я. Как и у Гегеля, мы имеем здесь тождество процесса, тождество, которое существует в различии и посредством него. Если на тождество отдельного я не влияет переход из тела в тело или периодическая приостановка сознания, тогда, следовательно, телесные отношения, память и сознание не являются основными для природы я. Мы не можем понять, что представляет собой постоянная, неизменная природа я, к которой не относится весь известный опыт. Мы как бы опускаемся до абстрактного монадизма, где понятия, подобные понятиям индивидуального тождества, беспрерывности сознания, бессмертия и предсуществования, являются бессмысленными. Абстрактная монада имеет мало общего с конкретным живым я опыта. Было бы самонадеянностью считать, что простая бесцветная единица, называемая я, различна в каждом индивиде. Мы обязаны допустить, что в каждом индивиде имеется основной Атман, который имеет какое-то отношение к ходу исторического развития.

Шанкара и Рамануджа – два великих мыслителя веданты, и лучшие качества одного были недостатком другого. Сухая логика Шанкары сделала его систему непривлекательной в религиозном отношении. Красочные рассказы Рамануджи о том мире, о котором он повествует с уверенностью человека, который лично способствовал созданию мира, неубедительны. Разрушительная диалектика Шанкары, сводящая все – бога, человека и мир – к одному конечному сознанию, не раз вызывала усмешку у последователей Рамануджи. Последователи Шанкары превзошли учителя и сделали его доктрину до опасного близкой к атеистическому умничанью. Последователи Рамануджи проходят через области божественного разума с таким олимпийским спокойствием, как Мильтон через небесные чертоги. Все же Рамануджа обладал величайшим религиозным гением. Он черпал идеи из разных источников – из упанишад, агам, пуран и прабандхам, и он откликался на каждый из них какой-нибудь стороной своей религиозной натуры. Все их различные элементы связаны в неопределенном единстве религиозного опыта. В Раманудже был силен философский дух, а также его потребность в религии. Он прилагает все усилия, чтобы примирить требования религиозного чувства с требованиями логического мышления. Если ему и не удалась попытка создать систематическую и самостоятельную философию религии, это не должно нас удивлять. Гораздо более замечательны глубокая серьезность и строгая логичность, с которыми он рассматривал эту проблему и стремился перекинуть мост через зияющую пропасть между явно несовместимыми требованиями религии и философии. Слабый интеллект, не имеющий глубины души, может быть слеп к чудесам путей бога и мог бы предложить кажущееся простым решение. Не таков Рамануджа, который являет нам лучший образец постижимого монотеизма, не чуждого имманентизму [221] .

Ramanyja's commentary on the Brahma Sutra: Thibaut's E.T. S.В.Е., XLVIII.

Ramanuja's commentary on the Brahma Sutra: Rangacarya's E.T.

Ramanyja's commentary on the Bhagavad Gita: Godindacarya's E.T.

Yatindramatadipika: Govindacarya's E.T. S.D.S., Ch. IV.

Шайва сиддханта. – Литература. – Метафизика, этика и религия. – Кашмирская система пратьябхиджня. – Шактизм. Дуализм Мадхвы. – Жизнь и литература. – Теория познания. Бог. – Душа. – Природа. Бог и мир. – Этика и религия. Общая оценка. – Нимбарка и Кешава. – Валлабха. – Чайтанья, Джива Госвами и Баладева.

С момента своего возникновения культ вишнуизма имел в лице шиваизма своего главного соперника [1] , который даже сегодня является очень популярным в Южной Индии вероучением. В то время как он преобладал в Южной Индии даже накануне христианской эры, он приобрел большую возможность усилиться благодаря своей враждебности буддизму и джайнизму, над которыми он совместно с вишнуизмом приблизительно в V или VI столетии н.э. одержал победу. Примерно в Х столетии н.э. он был тщательно разработан как своеобразная философия, получившая название Шайва сиддханта. Доктор Поуп, который много работал над изучением этой системы, рассматривает ее как "наиболее разработанную, влиятельную и несомненно имеющую самую большую ценность из всех религий Индии" [2] . Хотя имеется поразительное сходство между сиддхантой и кашмирским шиваизмом, мы не можем сказать, что первая обязана последнему своей общей структурой или существенными доктринами. Самые ранние тамильские работы, как, например, "Толкаппиам", относятся к ариварам, или к пророкам, которые намечали пути к свободе и блаженству. На последние оказали влияние ведийская концепция Рудры и культ Рудра-шивы брахманов, а также "Махабхарата" и "Шветашватара-упанишада" [3] . Кроме вышеупомянутых, основными источниками южного шиваизма являются шиваитские агамы, в особенности части, относящиеся к джняне, или познанию, гимны шиваитских святых и работы более поздних богословов.