Чтение онлайн

"Его совершенству нет ничего равного или превосходящего его, ибо, во-первых, он не может быть превзойден каким-либо другим совершенством, так как все, что могло бы казаться превосходящим его, оказалось бы тем же самым превосходством. Таким образом, именно в Ишваре мы достигаем высшего предела совершенства".

Также не имеется какого-либо совершенства, равного ему.

"Потому что, когда одна вещь одновременно является предметом желания двух равных, из которых один говорит "пусть это будет новым", а другой "пусть это будет старым", и если один добивается успеха, действия на основе своей точки зрения, то тем самым другой терпит неудачу в своем желании и становится низшим. И два равных не могут получить ту же самую желаемую вещь одновременно, так как это было бы противоречием в терминах. Поэтому мы утверждаем, что тот, кто не имеет совершенства, равного ему или превосходящего его, является Ишварой" [147] .

Патанджали доказывает всеведение бога посредством закона непрерывности, которая должна иметь крайний предел. Где имеется большое и большее, там должно быть и самое большое. При всяких допущениях степеней совершенства возможно достижение крайнего предела. Всеведение допускает степени совершенства. Оно постепенно возрастает в соответствии с возрастанием степени, в которой устраняется материальное вещество (тамас), покрывающее чистую сущность (саттву). Когда зародыш всеведения достигает своей вершины совершенства, мы получаем всеведущего бога. "В нем становятся совершенными зародыши всеведения" [148] . Слепая тенденция неразумной пракрити не может порождать порядок и гармонию вселенной, где человек страдает в соответствии со своими кармами. Бог – проводник эволюции пракрити. Он всегда озабочен, тем, чтобы развитие пракрити могло служить интересам пуруш. Бог не является, однако, создателем мира, так как мир, наполненный страданиями, не мог быть сотворен существом, обладающим безграничным милосердием. Писание ищет доказательство существования бога. Но это доказательство представляет случай рассуждения, замкнутого в круге, так как говорят, что веды обладают авторитетом на том основании, что их составил Ишвара. Говорят, что они справедливы, поскольку их рассуждения соответствуют фактам [149] . Хотя санкхья признает справедливость вед, она их не объясняет. Йога приводит некоторые объяснения, как Ишвара становится источником вед.

Бога Патанджали не легко описать. Говорят, что он представляет собой особый вид я, не затронутого пороком несовершенств и возвышающегося над законом кармы [150] . Будучи свободным от всяких затруднений земного существования, бог живет в вечном блаженстве, без заслуг и недостатков, не затронутый влиянием страданий, которые свойственны живущим существам. Он является всеведущим, учителем древних риши. Если бог должен помогать душам, продвигающимся по восходящему пути, направленному к освобождению и свету, он должен подчинить себя в какой-то степени переживаниям сансары. Поэтому Патанджали склонен рассматривать его как учителя истины. Бог как учитель находит отклик в сердце каждого великого мыслителя, начиная от Платона, Он не ограничен во времени [151] , всемилосерден и, хотя не испытывает желания удовлетворять чьи-либо просьбы или потребности, все же для живущих в сансаре он диктует священные писания в каждую мировую эпоху. Природа его саттвы имеет совершенное качество, свободна от какого бы то ни было несовершенства, обусловленного раджасом или тамасом, является средством его самовыражения и целиком находится под его контролем [152] . Бог всегда свободен, и его свобода не должна отождествляться ни с освобождением душ, некогда связанных, ни с теми, которые были растворены в пракрити (пракритилая) и которые могут попасть в зависимость в будущем. В отличие от освобожденных душ, которые в дальнейшем не имеют связи с миром, бог находится в вечной с ним связи. Допускается, что бог находится в вечной и прочной связи с чистейшей стороной материи, саттвой, и поэтому постоянно одарен высшей силой, мудростью и добротой. Допуская качества саттвы, он по своему милосердию вступает на путь изменений. Так как он делает это добровольно для спасения борющихся пуруш, он не связан законом кармы. При великом растворении, когда пракрити возвращается в свое непроявленное состояние, эта принятая форма отвергается, хотя она и принимается снова при следующем развитии. Как человек, решающий накануне вечером пробудиться в определенный час следующего утра, может совершить это благодаря силе впечатления, оставленного принятым решением, так и Ишвара по собственному желанию вступает вновь в роль великого учителя, когда пракрити начинает новую эволюцию и возникают пуруши. Мистический звук "Аум" [153] обозначает бога, и ум, размышляя о нем, находится в состоянии истинного видения бога [154] .

Личный бог философии йоги очень слабо связан с остальной системой. Целью человеческого стремления является не единство с богом, а абсолютное отграничение пуруши от пракрити. Преданность богу является только вспомогательным средством для достижения конечного освобождения. Бог представляет собой только особое я (пуруша-вишеша), а не творца и охранителя вселенной. Он не награждает и не наказывает людей за их действия. Но какую-то работу нужно было изобрести для него, раз уж он появился на сцене. Стали говорить, что он помогает преданным ему устранять препятствия в их стремлении к прогрессу. Посредством пранидханы, или бескорыстной преданности богу, или бхакти мы можем заслужить благосклонность бога. Ишвара облегчает достижение освобождения, но не дарит его непосредственно. Такое понимание Ишвары является, конечно, неудовлетворительным [155] , и мы не можем не сказать, что философия йоги ввела понятие бога только для того, чтобы быть модной и привлекать умы людей [156] . Для людей, пытавшихся пропагандировать теорию вселенной санкхьи и метод дисциплины йоги, вероятно, встретились трудности в распространении этих идей, вызванных неудовлетворенностью теистических инстинктов человека.

В последующей йоге больше учитываются всеобщие потребности человеческого сердца и бог начинает занимать более важное место. Реальность бога усматривается в возвышенной жизни человека. Доказательством существования бога служат религиозные переживания человека. Высшая душа обращается к индивидуальной душе, и те, кто ищут истину, находят отклик в своих сердцах. Суровая дисциплина ума и тела йоги с ее большим физическим напряжением и серьезным риском для морали требует признания существования какого-то руководителя, освободителя от темноты и страданий, учителя истины и вдохновителя силы. Вскоре соединение с богом станет целью человеческих усилий. В "Бхагавадгите", например, деистическая йога заменяется теистическим бхакти. В самадхи душа видит бога и обладает им. Путем отделения я от всякого объекта чувства и мысли, путем подавления всякого желания и страсти и исключения всякого личного чувства мы достигаем воссоединения с богом. Эта цель может быть достигнута в результате усиленного созерцания бога. Виджнянабхикшу говорит:

"Из всех видов сознательного созерцания созерцание высшего божества является важнейшим" [157] .

Для современного ума на Западе или на Востоке вся йогическая система достижения совершенства представляется только как разработанный процесс самогипноза. Интенсивные и совершаемые в одиночестве размышления, сопровождаемые физическими упражнениями и определенными позами, заставляют наши мысли идти по определенному руслу. Такой взгляд получает некоторое обоснование в обычном отождествлении системы йога с отталкивающей практикой тантрического культа и позднейшими добавлениями к йоге, сделанными фанатичными монахами. Однако необходимо иметь в виду тот факт, что йога Патанджали в своей первоначальной форме свободна от этих нелепостей. Она допускает, что мы обладаем такими таящимися в нас жизненными потенциями, о которых даже не подозреваем. Йога Патанджали формулирует методы достижения наших более глубоких функциональных уровней. Дисциплина йоги является не чем иным, как очищением тела, ума и души и подготовкой их для внутреннего видения, дающего блаженство [158] . Так как жизнь человека зависит от природы читты, то всегда в пределах наших возможностей преобразовать нашу природу путем контроля над нашей читтой. Верой и сосредоточением мы можем освободить себя даже от своих болезней [159] . Обычные границы человеческого наблюдения не являются границами вселенной. Существуют другие миры, помимо того мира, который открывают нам наши органы чувств, существуют другие чувства, помимо тех, которые общи нам с низшими животными, а также другие силы, помимо сил материальной природы. Если мы обладаем верой в душу, тогда сверхъестественное представляет собой также часть естественного. Многие из нас проходят через жизнь с полузакрытыми глазами, с затемненным разумом и тяжелым сердцем, и даже те немногие, которые когда-то имели редкие моменты прозрения и пробуждения, быстро снова впадали в дремотное состояние. Приятно узнать, что древние мыслители призывали нас остаться наедине с самими собой, в молчании осознать возможности души и превратить то вспыхивающие, то угасающие моменты прозрения в равномерный свет, который мог бы осветить долгие годы нашей жизни.

Das Gupta, Yoga as Philosophy and Religion.

Patanjali. Yoga Sutra with the commentary of Vyasa and the gloss of Vacaspati. S.В.Н.

Rajendra Lal Mitra, Yoga Aphorisms with the commentary of Bhoja. Asiatic Society of Bengal.

Woods, The Yoga System of Patanjali. Harvard Oriental Series. XVII.

Введение. – Датировка и литература. – Источники познания. – Восприятие. – Вывод. – Свидетельство священных книг. – Сравнение. – Импликация. – Невосприятие. – Теория познания: Прабхакары, Кумарилы. – Я: Прабхакары, Кумарилы. – Природа реальности. – Этика. – Aпурва. – Мокша. – Бог. Заключение.

Пурва-миманса называется так потому, что она более ранняя (пурва), чем уттара-миманса, не столько в хронологическом, сколько в логическом смысле. Ее центральной проблемой является ритуал, тогда как для уттара-мимансы центральная проблема – познание истины вещей. Говорят, что все веды, за исключением упанишад, имеют дело с дхармой, или делами долга, из которых главными считаются жертвоприношения. Выполнение обряда жертвоприношения служит естественным вступлением к достижению мудрости. Даже Шанкара, настаивавший на коренной противоположности кармы и джняны, допускает, что хорошая карма в этой или в предыдущей жизни служит причиной желания истины.

Начала мимансы могут быть прослежены до самой веды, где она используется для обозначения сомнения и обсуждения взглядов на правила ритуалов и доктрины. Должное выполнение жертвоприношений зависит от правильного истолкования ведийских текстов. Вызывающие сомнение случаи приводят к разработке правил, помогающих нам узнать способ, по которому должно совершаться жертвоприношение. Многие проблемы истолкования обсуждались и решались по мере того, как они возникали, и эти решения оказались рассеянными в "Брахманах". Мнения "Брахманов" настолько несвязны, непонятны и неполны, что никто не мог бы понять их без посторонней помощи, которая была найдена в устной традиции. Ведийский текст и устная традиция существовали достаточно долго, для того чтобы быть двумя авторитетами в вопросе выполнения религиозного долга. Когда начали формироваться различные ведийские шакти (школы), огромное значение придавалось авторитету священных книг, передаваемых по традиции из поколения в поколение. После возникновения буддизма последователи ведийской дхармы были вынуждены пересмотреть и исправить все знание, которым они обладали, доказать его актуальность и выразить его в форме сутр. Джаймини в своем произведении пытался выполнить работу по систематизации правил мимансы и установлению их ценности.

Пурва-миманса открыто признает своей целью исследование природы дхармы. Ее интерес более практический, чем спекулятивный. Философские спекуляции в ней подчинены ритуалистической цели. Ради сохранения целостности дхармы она вынуждена утверждать реальность души и рассматривать ее как неизменное существо, обладающее телом, удел которого испытывать результаты действия. Веды предписывают выполнение долга, определяя в то же время те благотворные результаты, которые следуют из него. Авторитетом, определяющим природу этих действий как дхарму и их способность производить благотворные результаты, служит вечная веда, которая не нуждается в том, чтобы опираться на какое-либо иное основание. Но подобная догматическая позиция недостаточна, ибо другие мыслители отрицают важное значение ведийских текстов, практической ценности которых мы не можем видеть. Так возникают широкие дискуссии, теологические и философские. Миманса относится благожелательно ко всем философским концепциям, пока они не затрагивают ее центральную проблему, а именно проблему трансцендентного значения дхармы, интерпретируемой в ритуалистическом смысле. Эта слабость философской ткани мимансы давала возможность различным мыслителям истолковывать философские взгляды мимансы различным образом, даже если они все признавали высшее значение дхармы. Веда признается авторитетом, и ее ценность доказывалась в борьбе против буддистов, которые оспаривают ее, и людей, добивающихся знания, подчиняющего карму джняне. Миманса откровенно политеистична, хотя предполагается, что она атеистична. В противоположность буддизму она принимает реалистический взгляд на мир.

Ее значение для индуистской религии огромно. Священные книги, направляющие повседневную жизнь индийцев, нуждаются в истолковании в соответствии с правилами мимансы. Современные индийские законы в значительной мере испытывают влияние системы мимансы.

"Миманса-сутра" Джаймини предполагает существование долгой истории ведийской интерпретации, так как она подводит итог общим правилам ньяйи, бывшим в употреблении. Она описывает различные виды жертвоприношений и их цели, а также как теорию апурвы, так и некоторые философские проблемы. "Миманса-сутра" состоит из двенадцати глав, из которых только первая имеет философскую ценность; так как она рассматривает вопрос об источниках познания и истинности вед. Джаймини старается обосновать истинность каждой части вед. Его "санкаршанаканда", известная под другим названием – "деватаканда", принадлежит к пурва-мимансе, так как она поддерживает упасану (поклонение), которая предписывается также ведами