Чтение онлайн

Если согласованность является природой истины, а не просто ее проверкой, то будет трудно постигнуть истину, потому что мы попадаем в порочный круг. Кумарила и Партхасаратхи могли бы сказать нам, что нет необходимости в том, чтобы выходить за пределы трех или четырех познаний Если мы хотя бы раз признаем, что достоверность познания опосредована, то мы не можем быть уверены в абсолютной достоверности какого-либо познания [105] .

Критики теории мимансы утверждают, что мы не имеем возможности разграничивать познания, если они не имеют формы. Так как единственной вещью, позволяющей отграничивать одно от другого, является объект, то говорят, что знание принимает форму объекта. Утверждают, что имеется тождественность между познанием и познаваемой вещью Мимансак показывает, что если бы существовало тождество между познающим я и познаваемой вещью, нельзя было бы сказать, что последняя постигается первым. И форма также не представляет собой единственную основу для разграничения познаний. Имеется такое явление, как санведана, или познание человека, которое является обнаружением особого вида достоинства (дхармы), благоприятствующего его активному действию по отношению к определенному объекту. Тот объект, по отношению к которому она способствует деятельности познающего, познается. Так как каждое познание ведет к активной деятельности, направленной на различные объекты, имеется основание для различения.

Наяйик не признает учение о самообоснованности знания. Знание не свидетельствует о своей собственной истинности. Нет уверенности, что наши знания всегда соответствуют действительности. Когда мы действуем на основе наших представлений, мы иногда можем добиться успеха, а иногда не можем. В первом случае мы устанавливаем действительность познания, а в другом – недействительность познания [106] .

Теория мимансы о самодостоверности знания указывает, что достоверность является свойством всякого знания, неотделимым от него. Соответствие и согласованность проверяют действительность знания, но не порождают его. Они не раскрывают нам природу действительности познания. Функцией познания является способность познавать познаваемые объекты. Познание всегда включает отношение мышления к действительности. Разум, однако, действует в соответствии с законами мышления, которые в этом смысле нерушимы. Когда мы говорим "это хлеб", тогда то, что мы называем хлебом, в действительности может не быть им, но в момент суждения мы принимаем его за хлеб и не можем устоять перед силой этой идеи. Никакие сомнения не тревожат наше сознание, и поэтому содержание знания в момент суждения представляет абсолютную истину для нас. Все суждения, истинные или ложные, содержат в себе этот элемент необходимости. Это не значит, однако, что суждения являются просто игрой понятиями. Есть нечто такое, данное нашему сознанию, что мы должны принять. Существует контроль над нашими умственными процессами – контроль, осуществляемый действительностью. В каждом суждении имеется утверждение, что данная величина представляет собой нечто большее, чем она является, что имеется нечто, еще не данное теперь, но представленное ею. Каждое суждение включает, кроме того, элемент умственной деятельности, которая преувеличивает данное. Она истолковывает данную величину, показывает ее значение и утверждает, что эта величина представляет часть целого, не содержащегося в ней самой. Хотя мимансаки реалисты, но уже положение Кумарилы говорит о том, что суждение устанавливается как правильное, если оно подтверждается другими суждениями, вытекающими скорее из теории согласованности, чем из теории соответствия. Различные суждения должны приспосабливаться друг к другу. Но эта внутренняя согласованность еще не все. Она существует просто потому, что воспринимаемая действительность сама по себе согласованна.

Основная проблема отношения ума к действительности, которую он воспринимает, не поднимается мимансой. Миманса в самом общем смысле молча соглашается, что такая реальность, как существующий мир, является внешней по отношению к нашему мышлению. Трудности соотнесения понятия истины, вытекающие из этой позиции, обходятся благодаря теории самообоснованности всяких познаний.

Ведийские предписания обещают вознаграждения, которыми будут наслаждаться в другом мире. Они были бы бессмысленны, если бы какое-то реальное я не продолжало существовать после разрушения тела. Говорят, что приносящий жертвоприношения должен пойти на небеса, а то, что пойдет на небо, является не телом из плоти и крови, а бестелесным Атманом [107] . Джаймини не предлагает каких-либо подробных доказательств реальности Атмана, а, по-видимому, принимает аргументы веданты в этом вопросе [108] . Он отграничивает я (пурушу) от понимания (буддхи) и чувств (индрий) [109] . Шабара признает реальность постоянного познающего, который "познан самим собой и не может быть видим или показан другими" [110] . Точка зрения Шабары предполагает, что Атман является тождественным сознанию. Отвергая виджнянаваду, он говорит, что существует субъект познаний [111] и что этот субъект познается самим собой.

Мыслители мимансы рассматривают я как отличное от тела, чувств и понимания. Душа присутствует и в то время, когда буддхи отсутствует, как это происходит во сне. Даже если бы буддхи сопутствовал я, мы не могли бы сказать, что он тождественен я. Я не является чувствами, так как оно продолжает существовать даже тогда, когда органы чувств повреждены или разрушены. Имеется какая-то сущность, которая обобщает различные чувственные данные. Тело материально, а во всяком познании мы осознаем познающего как нечто отличное от тела. Элементы тела не обладают сознанием, и их комбинация не может дать начало сознанию. Тело представляет средство для цели, находящейся вне его самого, и поэтому говорят, что оно служит душе, которая управляет им. Факты памяти доказывают существование души. Допускается, что душа претерпевает изменения, но в течение всех этих изменений душа сохраняется. Познание, которое выражается в деятельности (крия), относится к субстанции, называемой душой [112] . То, что душа подвергается модификациям, не является аргументом против ее вечного характера [113] . Также не является серьезным и возражение, что, когда мы достигаем результатов, мы забываем о действиях, приведших к ним. Отвергая буддистскую концепцию о душе как серии идей, каждая из которых выводится из своих предшественников впечатлений прошлого, Кумарила утверждает, что если закон кармы имеет какой-то смысл, то должен существовать какой-то общий субстрат. Буддист не в состоянии объяснить закон возмездия или возможности перевоплощения. Гипотеза о тонком теле не очень помогает, так как отношение мысли к нему представляет тайну. Явления самосознания, желания, памяти, удовольствия, страдания бессознательны с точки зрения буддистской теории о серии идей. Таким образом, должно существовать нечто потенциально обладающее идеями, вечное и способное к перевоплощению. Душа не может состоять из атомов, так как она воспринимает изменения в различных частях тела. Она рассматривается как вибху, или всепроникающая и как способная связывать себя с одним телом после другого. Душа управляет телом, с которым она связана, пока не освобождается. Вездесущая душа может действовать, так как деятельность не представляет просто движение атомов. Энергия души выступает причиной движения тела.

Мимансаки принимают теорию множественности душ [114] для объяснения разнообразия переживаний. Мы выводим наличие души из деятельности тел, которая необъяснима без такой гипотезы. Подобно тому как мои действия обусловлены моей душой, другие деятельности обусловливаются другими душами. Различения дхармы и адхармы, которые представляют собой свойства души, нуждаются в существовании различных душ. Аналогично тому, как одно солнце, отраженное в различных субстанциях, приобретает различные свойства, так и одна душа, отраженная в различных телах, приобретает разные качества, не поддерживается, потому что качества, кажущиеся различными, принадлежат отражающему агенту, а не солнцу. Если бы эта аналогия была правильна, разнообразные качества, появляющиеся в связи с душой, принадлежали бы телам, а не душе. Но удовольствие, страдание и прочее являются качествами души, а не тела [115] .

Прабхакара понимает под душой нечто неинтеллектуальное, представляющее собой субстрат качеств, подобных познанию деятельности и переживания или наслаждения и страдания [116] . Нет непосредственного знания о постоянном, неизменном я. Последнее доказывается непосредственно из факта признания постоянных объектов мышления [117] . В явлении узнавания мы имеем два элемента: воспоминание (смрити) и предыдущее восприятие (пурванувхава) объекта. Тот факт, что мы способны вспоминать ранее полученное знание, означает существование постоянной души, являющейся субстратом (ашрая) прошлого восприятия и настоящего воспоминания. Таким образом, согласно Прабхакаре, постоянное я, или личное тождество, является не объектом узнавания, а его субстратом [118] . Оно является всеохватывающим и неизменным. Оно не самопознаваемо, так как тогда мы получали бы знание о нем даже в глубоком сне, которого мы не имеем, хотя я, вероятно, существует и в состоянии глубокого сна. Ясное само по себе знание "я познаю кувшин" обнаруживает кувшин как объект и я как субстрат познания. Я познается непосредственно как субстрат познания, так же как кувшин познается как объект познания. То, что выступает как я, является душой, свободной от всех объективных элементов. Так как я обнаруживается нами во всяком познании, даже в том, в котором не познается тело, я рассматривается как нечто, отличное от тела. Я не воспринимаемо само по себе, но всегда познается как агент (карта) познания, а не как его объект (карма). Акт познания не заканчивается (свапхала) в я, потому что я никогда не выступает объектом восприятия внешнего или внутреннего. Такое отличное от сознания объекта явление не существует как самосознание. Душа не может быть ни субъектом, ни объектом сознания [119] . Она является проводником, носителем сознания, и она вездесуща, хотя и лишена сознания. Она, таким образом, существенно отличается от тела, чувств и понимания, проявляется при всех познаниях и вечно. Прабхакара отрицает, что душа соответствует по размеру атому или телу, которое она одушевляет. Хотя она вездесуща, она не может воспринимать то, что происходит в другом теле, так как она может воспринимать только происходящее в телесном организме, вызванное прошлой кармой души. Имеется много душ, по одной в каждом теле. В своем освобожденном состоянии душа продолжает существовать как простое esse (сат), служащее основанием общего понятия всех вещей, взятых вместе, но не чувств, так как свойства радости и страдания не могут обнаруживать себя в чем-либо другом, за исключением тела. Душа неразрушима, так как не порождается какой-либо причиной [120] .

Партхасаратхи доказывают, что нет противоречия в утверждении, что я представляет собой как субъект, так и объект восприятия. Когда Прабхакара говорит, что я обнаруживается актом познания, он предполагает, чтоя является также объектом познания. В явлениях узнавания и воспоминания объект, а не субъект появляется в сознании. Именно я, воспринятое как объект восприятия, представляется в сознании как объект настоящего воспоминания и узнавания. Если бы в узнавании я это я не было объектом, то этот акт был бы бесцельным, но не может быть сознания без объекта. Таким образом, я должно рассматриваться как объект самосознания [121] . Я, как и сами объекты, познается посредством того же самого процесса действительного познания, но даже когда я представляет субъект познания, а не его объект, как например человек, который гуляет, хотя он обладает действием гуляния как своим собственным, рассматривается только как агент гуляния, а не его объект.

Согласно последователям Кумарилы, я не обнаруживается в каждом познавательном акте. Осознание объектов не всегда присуще я. Некто иногда знает объект ("это – кувшин"), но он не знает, что он знает кувшин. В то время как я не проявляется как субъект или объект осознания объектов (вишаявитти), иногда встречается наряду с осознанием объектов другое сознание, то есть самосознание (аханпратьяя), объектом которого выступает я. Прабхакара прав, утверждая, что субъект всегда включается в осознание не-я, но он не всегда ясно выражен. Между присутствием я и осознанием этого присутствия существует различие, и нет необходимости для нас быть осведомленными о я всякий раз, когда мы постигаем объект. Я проявляется только в самосознании, которое не может быть тождественным с осознанием объектов. Самосознание указывает на более высокую степень сознательной жизни, чем простое осознание объекта [122] . Существует различие между непосредственным, или первоначальным, опытом, таким, как постижение объекта, и рефлективным, или вторичным, опытом, таким, как возвращение сознания к самому себе.

Прабхакара не допускает, что Атман представляет собой то же самое, что и санвит, или сознание, и поэтому вынужден говорить, что Атман не ясен сам по себе. Но эту точку зрения трудно защищать. Атман является праматри и познающим, а Прабхакара описывает санвит, или сознание, как познающего, а иногда как познание [123] . Отвергая теорию Кумарилы о том, что я выступает объектом умственного восприятия, Шаликанатха допускает, что я самоочевидно, что оно также включается в познание внешних объектов [124] и поэтому не является бессознательным субстратом сознания. Санвит ясно само по себе, хотя и не познается как объект сознания. Далее, говорят, что познания являются париманами (модификациями) я, и, таким образом, природа я должна быть сознательной, иначе она не сможет модифицироваться в познания. Я, или сознание, никогда не может быть объектом сознания, но это не значит, что оно несознательно. Оно представляет основу всякого познания. В самом познании оно появляется в качестве субъекта, или я. Я не является чем-то большим или меньшим, чем я, которое мы непосредственно познаем как субъект или субстрат познания. Я не представляет ни субстанцию, ни качество, ни деятельность. Оно – просто сознание. Как это выразила бы адвайта-веданта, оно становится я, когда иллюзорно ассоциируется с органом я. Сознание самости отсутствует в глубоком сне, когда я свободно от всех слов я. В познании объектов всеохватывающий Атман, или сознание, появляется как ограниченное своим отношением к объекту. Прабхакара, по-видимому, сознает, что его теория ведет его к позиции, близкой к позиции адвайта-веданты, но озабочен тем, что это не должно подчеркиваться, так как его главная цель придать особое значение разграничениям личности и ее индивидуальной ответственности. Прабхакара говорит:

"Заявление, что выражения я и мое указывают на неправильное понимание Атмана, должно быть сделано по отношению к тем, кто подчинил свои привязанности мирским объектам, а не к тем, кто привязан к карме" [125] .

Согласно Кумариле, душа выступает как отличная от тела, вечная и вездесущая. Атман является самим сознанием, хотя душ много [126] . Так как все души по своей природе представляют сознание, упанишады говорят о всех их как о единой [127] . Атман является сознанием так же, как и субстратом познания, представляющего продукт Атмана [128] . Существование я выводится с помощью понятия субъективного я. Я обнаруживается посредством самого себя, хотя незаметно для других [129] . Я выступает как объект познания, так как оно воспринимается также непосредственно, как и кувшин. Оно – объект умственного восприятия (манаса-пратьякши). Я является как объектом, так и субъектом познания [130] , и это не является противоречием, так как мы разграничиваем в я субстанциональный (дравья) элемент, представляющий объект познания, и элемент сознания (бодха), представляющий субъект познания [131] . Последователи Прабхакары возражают против этой точки зрения. Если субстанциональный элемент я не обладает интеллектом, то он вовсе не является я. То, что остается, является элементом, наделенным сознанием, а он не может служить ни субъектом, ни объектом. Он не состоит из частей и поэтому не способен подвергаться таким изменениям, чтобы иметь одновременно характер как субъекта, так и объекта. Если реальность представляет объект сознания, тогда я не может быть субъектом, или познающим, так как оно является такой же субстанцией, как и кувшин. Если Кумарила утверждает, что чистая форма сознания является субъектом, в то время как то же самое сознание, эмпирически модифицированное, представляет собой объект [132] , то мы, по-видимому, имеем три типа, а именно: сознание объекта самого по себе (шуддхавиша яграханам), чистый субъект (шуддхаджнятрита) и субъект, модифицированный объектом, подобным кувшину (гхатавакчиннаджнятрита). Кроме того, так как я непосредственно обнаруживается при каждом познании объекта как его познающий, нет необходимости признавать другое восприятие, подобное внутреннему, которое, как говорят, обнаруживает я непосредственно как объект.

Если познавательная способность принадлежит я, тогда я не может быть неощущающим. Если же я есть сознание, тогда это само собой разумеется, потому что все доказательства признают его реальность [133] . У Кумарилы объекты, кажется, связываются с сознанием посредством вритти. Бессознательный элемент (акиданша) Атмана является, возможно, антахкараной (внутренним органом), посредством которого я развивается в форму вритти. Из того, что Атман в явлении самопознания выступает как субъектом, так и объектом в явлении самосознания, не следует, что оно имеет элементы сознательности и несознательности. Фактически мы видим, что как Прабхакара, так и Кумарила стремятся к более правильному пониманию я, которого они не могут достигнуть из-за своих практических интересов.