Чтение онлайн

Шанкара во многих местах заявляет, что природа освобождения представляет собой состояние единства с Брахманом [777] ; и, как этот последний стоит над всеми категориями опыта, точно так и состояние мокши не может быть описано в понятиях нашего познания. Поскольку наше познание имеет дело с различиями пространства и времени, причины и следствия, лиц и вещей, действия и вызываемого им переживания, Шанкара утверждает, что ни одно из этих различий не имеет отношения к состоянию свободы. Нельзя сказать, что освобожденные живут в географическом пространстве, называемом сварга или брахмалока; и нельзя также сказать, что они существуют бесконечно. Ибо Шанкара согласен с Аристотелем, что "бесконечная продолжительность не делает ни хорошего лучшим, ни широкого еще более широким" [778] . Мы не можем рассматривать состояние мокши как состояние непрерывной деятельности. Это – высшее переживание, где интеллектуальная деятельность преодолена и уничтожено даже самосознание. Душа находится вне кругооборота мира сансарачакры – с его вечным ритмом подъема и гибели, рождения и нового рождения и приобретает тот опыт вечности, который Боэций определяет как "цельное и совершенное обладание безграничной жизнью в какой-то один момент" [779] . Свобода состоит в достижении состояния универсального духа, сарватмабхавы (буквально: все-я), или Брахмана, который стоит над всеми различиями эмпирического мира [780] . Состояние мокши есть

"не что иное, как присущая индивиду природа, как Брахман, а не такое состояние, которое приобретается, как сварга (рай). Священные книги (шрути) учат, и то же самое говорит нам разум, что Брахман един по своей природе, а поэтому и освобождение достигается одного вида, кто бы его ни добился, Брахма или человек. Салокья (или пребывание в одном мире с Брахманом) и другие упомянутые специфические разновидности освобождения являются достигнутыми результатами и поэтому допускают степени превосходства в соответствии с достоинством богослужения, но природа освобождения (мукти) иная" [781] .

Поскольку Брахман

"присутствует повсюду, во всем и представляет собой я всего сущего... то вообще невозможно, чтобы он когда-либо был целью процесса движения. Ибо мы не идем к тому, что уже достигнуто; опыт учит нас, что каждый стремится только к тому, что отлично от него" [782] .

Почитающие личного бога могут иметь целью движение к брахмалоке, но только не те, которые достигли мокши [783] .

Мокша описывается при помощи отрицательных определений как состояние свободы, где нет ни дня, ни ночи, где течение времени остановилось, где исчезли с неба солнце и звезды. Различия в знании не имеют в ней силы [784] . Мокша подобна небесам у христиан, наследство нетленное, незапятнанное, которое не блекнет и не исчезает. Однако отсюда не следует, что это есть состояние совершенной пустоты. Свободная душа не видит другую душу, но она видит самое себя во всем [785] . Точно так, как Брахман с нашей эмпирической точки зрения кажется простым "ничто", так состояние мокши кажется полной утратой всего, исчезновением в забвении, погасшим светом, растворением в несуществовании, подобным тому, о чем говорит Джордж Элиот в "The Legend of Jubal":

Оставила за собой смерть погасшая волна солнца,

И все творящее Настоящее ради его могилы.

Как Шанкара заявляет, что Брахман кажется несуществующим только тем, у кого слабый рассудок, так он же доказывает, что, хотя с нашей эмпирической точки зрения становление единства с великим Все кажется погружением в смерть, а не развитием жизни, однако, строго говоря, это не единственная точка зрения Шанкары. Имеются места, которые как раз показывают, что по достижении мокши остается сознание. Приводя одно из таких мест, Шанкара доказывает, что исчезает в мокше только индивидуальное сознание, а не сознание вообще. Чистая субстанция Атмана (виджнянагханатма) сохраняется [786] . Подобно этому, он считает, что только конечные дополнения уничтожаются в мокше, а не сам Атман [787] . Мокша – это не исчезновение в бездне. Для нас, с нашей ограниченной точки зрения, душа с ее кругозором, ограниченным телом, чувствами, умом и пониманием реальна; а освобожденная душа, постигшая свое единство с универсальным я, подчинившая себе время и достигшая вечной жизни, представляется нереальной. Мы претендуем на бессмертную жизнь в смысле продолжения личного существования. Шанкара допускает это для души, кругозор которой не выходит за рамки тела, чувства и ума. Он только рассматривает такую душу как простую частность, явление среди явлений, которые возникают и гибнут. Но когда все, что характеризует конечное как конечное, исчезает, когда тело – символ конечности – отбрасывается, то есть конечное возвышается до степени бесконечного, мы достигаем истинного состояния блаженства в данном месте и в данное время. Но каково его позитивное содержание, трудно сказать. Верно, что это состояние блаженства ни глаз не видел, ни ухо не слышало, ничто от него не проникало в сердце человека, чтобы постичь красоту того, что должно быть открыто. Все же, если мокша имеет для нас какое-нибудь значение, мы должны облекать идею бессмертия в формы языка нашего времени и называть ее сарватмабхава, "все-я" [788] .

Подобно таким местам, имеются и другие места, где Шанкара заявляет, что истинной природой индивидуума будет природа верховного владыки:

"я верховного владыки представляет собой реальную природу души, воплощенной в теле; и состояние воплощения обусловлено ограничивающими дополнениями" [789] ; "точно так, как воображаемая змея становится веревкой по устранении авидьи, так и душа, кажущаяся индивидуальной, загрязненная в результате деятельности и переживаний любовью и ненавистью и другими элементами несовершенства, подвластная всяческому злу, трансформируется путем мудрости в безгрешную сущность всевышнего бога, противоположную всем этим несовершенствам" [790] .

Аппая Дикшита приводит это место и замечает, что Шанкара явно поддерживает мнение о мокше как о единстве с Ишварой [791] , которое принимает и он сам, Аппая Дикшита [792] .

О свободной душе говорят, что она неотличима (авибхага) от высшей. Эта неотличимость трактуется по-разному. Джаймини [793] рассматривает душу, достигшую избавления, как обладающую многими качествами свободой от греха, истинным пониманием вплоть до всеведения и всемогущества. Аудуломи возражает на это и считает, что свободная душа имеет лишь одно положительное качество духовную энергию (чайтаньям) и одно отрицательное свободу от греха [794] . Другие свойства, которые Джаймини приписывает свободной душе, связаны с ограничениями (упадхи). Бадараяна не видит противоречия между этими двумя мнениями [795] . Шанкара согласен с Бадараяной. Аудуломи дает нам метафизическую истину, которая не может быть втиснута в эмпирические категории, но если мы настаиваем на эмпирическом описании, мнение Джаймини следует принять. Таким образом, Джаймини и Аудуломи дают соответственно интеллектуальную и интуитивную оценку состояния свободы. Бадараяна, указав на почти безграничные силу и знание, которые появятся у души после достижения освобождения, делает замечание, что тем не менее она приобретает способностей создавать вселенную, управлять ею и разрушать ее, поскольку это может быть делом одного только бога [796] . Это совпадает с мнением Мадхвы, который отмечает невозможность для души. занимающей подчиненное положение, приобретать неограниченную силу и независимость, свойственные богу. Рамануджа, сего теорией существования внутренних различий в Брахмане и вечных различий, существующих между освобожденной душой и богом, не испытывает в этом вопросе затруднений. Шанкара находит такую точку зрения несовместимой с неоднократными высказываниями упанишад о том, что освобожденный достигает абсолютного "тождества с чистым единством"; что "он становится творцом мира", в то время как Бадараяна. несмотря на это, говорит, что освобожденный не может управлять миром. Шанкара объясняет, что на стадии окончательного освобождения нет ни субъекта, ни объекта, нет ни я, ни мира, и поэтому вопроса об управлении и способности творения не возникает; но пока мы находимся на стадии, в которой имеет место деление на Ишвару, души и мир, мокша в абсолютном смысле не достигнута, и, таким образом, на этой стадии освобожденная душа действительно обладает всеми качествами Ишвары, исключая способность к творению и т.п. [797] Согласно Шанкаре, обладающий духовной проницательностью достигает единства с Брахманом, хотя стадия может быть изображена нами только как стадия тождества с богом. Те же, которые не обладают духовным проникновением, а почитают личного Ишвару, не освободились полностью от авидьи, и они приобретают все способности, характерные для состояния брахмалоки, исключая способность творения и управления миром. Они сохраняют свою индивидуальность независимой от Ишвары, хотя они и наполнены духом бога.

Совместимо ли состояние мокши, или избавления от сансары, с деятельностью ради мира? Шанкара склонен отвечать на этот вопрос отрицательно, поскольку всякая деятельность, в которую мы вовлекаемся, предполагает чувство дуализма и расходится с осознанием монистической истины. Все же, поскольку это касается дживанмукти, деятельность допускается. Отсюда следует, что деятельность как таковая не является не совместимой с истиной монизма. Достигшие освобождения, даже пока они еще живы, стоят выше эгоистического чувства и не подчинены закону кармы, и они действуют, всегда имея перед собой как цель высшее. Здесь нет существенного антагонизма между действием и свободой.

В этой связи обсуждался вопрос о возможности возвращения достигшего свободы на землю в новом существовании [798] . Утверждалось, что такие мудрецы, как Апантаратамас и другие, хотя и владели высшей мудростью, возвращались для телесного существования. Шанкара говорит, что они так поступали, выполняя миссию (адхикара), имеющую целью благо мира. Когда их миссия выполняется, их индивидуальное существование заканчивается без возможности нового возвращения. Как бы то ни было, ясно, что даже после приобретения способности проникновения в реальность мы можем иметь интерес к миру, хотя наше возвращение в него по своей природе является скорее посещением его, чем пребыванием в нем. Тем не менее Шанкара настаивает на том, что состояние освобождения противоположно состоянию сансары; и поскольку деятельность служит общей характеристикой для последней, она не присутствует в первом.

В поздней адвайте дают себя знать различные точки зрения на мокшу [799] . Те, которые придерживаются теории единой дживы, объявляют мокшу поглощением в Брахмане и уничтожением мира явлений, включая бога и человека [800] . Те же, кто принимает теорию множественности джив, выводят мир явлений из авидьи каждой души. Хотя этот мир рушится при прекращении авидьи, он продолжает существовать в глазах тех, кто не достиг освобождения. Согласно теории, что, бог и индивид представляют собой отражения Брахмана, мокша означает уничтожение всех этих отражающих зеркал и поглощение их самим оригиналом. Существует также и такое мнение, что, в то время как чистый дух лежит в основе и Ишвары и дживы, последняя представляет собой некую рефлексию Ишвары. По этому мнению, освобождение – это не единство с Брахманом, а единство с Ишварой, пока существуют дживы, не достигшие освобождения. Когда одно единственное лицо отражается во многих зеркалах, устранение одного из зеркал вызывает поглощение его отражения оригиналом; однако лицо не перестает быть оригиналом, пока все зеркала не разбиты. Соответственно, пока имеются души, не достигшие освобождения, избавление означает единство с Ишварой; но как только все души освободились, Ишвара теряет свой характер бимбы – оригинала и погружается обратно в Брахмана, обеспечивая таким образом всем освобожденным душам единство с Брахманом. Однако, поскольку, согласно ортодоксальной адвайте, сансара не имеет конца, освобождение означает единство с Ишварой.

Поднимается интересный вопрос о природе ведущего к спасению познания. Пока имеется познание, мокша не достигается, но если мы располагаем познанием Брахмана, мокша невозможна. Не является ли это последнее познание познанием, несовместимым с окончательным достижением освобождения? Принято считать, что никакого познания, находящегося на высшей стадии, не существует, и уничтожение этого высшего познания выясняется на многих примерах. Как порошок, получаемый из плода катака, если его всыпать в загрязненную воду, увлекает вниз всю грязь и сам погружается на дно, как капля воды, которую капнули на докрасна раскаленный железный шар, частично лишает шар жара и сама исчезает, как огонь, который после того, как он сжег кучу травы, становится чем-то отличным от самого себя, так познание Брахмана уничтожает наше невежество и само уничтожается [801] .

Шанкара допускает возможность постепенного освобождения (крамамукти). Комментируя одно место в "Прашна-упанишаде", разбирающее размышление по поводу "АУМ", он говорит, что такое размышление ведет к брахмалоке, где мы постепенно приобретаем совершенное познание [802] . В другом месте он доказывает, что почитание личного Ишвары имеет своей целью очищение от греха (дуритакшая), приобретение святости (айшварьяпрапти) или постепенное освобождение (крамамукти) [803] . В брахмалоке душа пребывает как отдельная, в самой себе завершенная личность. Для Шанкары, как для всех мистиков, концепция рая, где душа стремится к богу, и одному только богу, не является идеальной. Возможно, что души созерцают бога лицом к лицу и наполнены им, но здесь еще сохраняется различие между душой и ее объектом. Душа здесь не есть объект своего собственного созерцания, и ее конечная и производная природа не дает ей стать таким объектом.