Чтение онлайн

В джайнских текстах Махавире приписываются самые разнообразные высказывания как по практическим, так и по собственно философским вопросам. Но если принять на веру, что все эти высказывания принадлежали самому основателю джайнизма, то наверняка попадешь впросак. Получится, что он давал оценки тем философским учениям, которые сложились уже значительно позднее его времени, и разрабатывал теории, которые никак не могли бы сформироваться в его эпоху. Потому мы просто вынуждены поставить мысленный эксперимент и представить себе, что именно из приписываемого Джине может относиться к его времени и может быть понято в условиях философских споров именно его эпохи. Здесь нам также помогают палийские источники, ибо Нигантха Натапутта был также одним из тех философов, к которым царь Аджаташатру обратился, согласно «Саманнапхала-сутте», с просьбой разъяснить ему, имеют ли аскетические действия осязаемые плоды.

На свой вопрос царь Магадхи получил разъяснение: «Великий царь! В это мире Нигантха огражден четырехчастным ограждением. Как же, великий царь! Нигантха огражден четырехчастным ограждением? Он огражден от всей воды, он наделен устраненностью от всего, он очищен [от всего] посредством устраненности от всего, он заполнен устраненностью [от всего]. Потому, царь! Нигантха огражден четырехчастным ограждением. И потому, царь! Нигантха, огражденный таким образом четырехчастным ограждением, зовется „ушедшим“, „сдержанным“ и „установленным“» (см. Приложение). Фрагмент следует считать вполне реалистическим, притом не только фактически, но и психологически: для Нигантхи Натапутты, не сомневавшегося в своем всеведении и, видимо, на себе сосредоточенного, было вполне естественным говорить даже в ответ на вопрос о плодах аскетизма прежде всего о себе. «Четырехчастное ограждение», разумеется, достаточно туманно (притом не только для нас, но и для буддийских комментаторов), и, если не считать того, что оно содержит намек на сырую воду, которую джайны избегали пить (дабы не причинить вреда живым существам, микроорганизмам), нуждается в реконструкции. Однако ясно, что здесь содержится классификация определенных ступеней поведенческого тренинга, которая позволяет видеть в Нигантхе теоретика аскезы, использовавшего какой-то метаязык для обозначения ступеней духовной практики.

Вероятно, Нигантха был единственным из всех философов, от которого царь Аджаташатру мог бы получить положительный ответ на свой вопрос о результативности аскезы. И он действительно получил его (хотя буддисты не позволяют Аджаташатру признать это). Нигантха даже не упоминает о том, что нет разницы между милосердием и убийством (вследствие непричастности реального индивида к тому и другому), как то проповедовали адживики и материалисты. Речь у него идет только о «самодеятельности» индивида.

По сообщениям древней «Сутракританги», Джина неоднократно выражал удивление по поводу того, как учителя, отрицающие ответственность индивида за свои поступки, могут вообще кого-либо учить. Те, кто следует за ними, подобны человеку, который потерялся в чужом лесу и идет за проводником, также не знающим дороги [156] . Таких учителей он назвал, как мы знаем, акириявадинами — теми, кто учат о бездеятельности души. К ним он относил, прежде всего, двух уже хорошо известных нам философов — Пурану Кассапу, который, по его мнению, отрицает причинные связи между явлениями в жизни индивида, и Маккхали Госалу, который, напротив, причинные связи признает, но видит конечную причину всех явлений только в слепой необходимости (см. параграф 11) [157] .

Однажды Джина встретился с учеником Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, как этот горшок сделан — потребовалось ли для того, чтобы его сделать, усилие или нет. Тот ответил, что усилия не потребовалось, поскольку, согласно его учителю, в мире не совершаются никакие действия, ибо все установлено само собой. Джина ответом не удовлетворился и спросил, что стал бы делать Саддалупутта, если бы кто-то из его слуг разбил его горшки. Саддалупутта не усомнился, что наказал бы его по всей строгости. И тут Джина возражает, что он не имеет никакого морального права так поступать, раз в мире не совершаются никакие действия и не прилагаются ни к чему никакие старания, но все установлено. Ведь провинившийся слуга провинился потому, что не мог поступить иначе, им управляла всесильная судьба, следовательно, он ни в чем не виноват. Убедившийся горшечник обратился в джайнизм [158] .

Буддисты увидели у Джины учение, диаметрально противоположное фаталистическому, а именно, что счастье и несчастье людей обусловлены не внешними по отношению к ним факторами, но индивидуальным выбором. Буддисты считали, что это его учение — в своем роде тоже крайность, так как нельзя признать, что индивид действует совершенно независимо от всяких условий. На самом деле Джина не отрицал, что не все зависит от индивида. Как и Госала, он признавал, что продолжительность жизни, телесная конституция, число органов чувств того или иного живого существа, а также его индивидуальные способности, склонности и возможности обусловлены той средой существования (сангати), которой он принадлежит. Соглашался он с Госалой и в том, что каждое существо как бы привязано к своей специфической природе (букв, «собственной природе» — свабхава), определяющей его чувства и эмоции и ответственной за его «взлеты» и «падения», а также и в том, что установлена сама длительность жизни каждого существа.

Не соглашался он с Госалой и с теми, кто мыслил подобно ему, лишь в одном — что сам выбор индивида также заранее определен, а потому отстаивал «учение о действии» (kiriyavada), ответственность каждого за свое будущее. По той же «Сутракританге», он говорил: «Когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, он тому причина» [159] , более обобщенно — то, что происходит, зависит частично от судьбы и частично от человеческого действия [160] . Джина утверждал, что никакие удовольствия или развлечения не могут помочь индивиду, ибо они суть одно, а он — другое. Друзья и родственники тоже не могут испытывать ничьих страданий. Человек рождается отделенным от всех и так же умирает, и в таком же одиночестве возрождается после смерти в другом теле: переживания, сознание, интеллект, восприятие действительности и впечатления от нее принадлежат ему одному, он не может ни с кем их разделить.

Хотя Джина высказывает здесь самоочевидные истины, тон его речи окрашен пессимизмом. Почему, например, он не говорит о том, что каждый также и кузнец своего счастья, и сам является причиной того, что ему выпадают радости, и если с другим происходит то же самое, то он также является причиной своих положительных душевных состояний? Вместе с тем он выражал и известный оптимизм, предполагая, что глупые не могут разрушить прежние свои действия новыми, а мудрые могут это сделать через устраненность от действий. Смысл в том, что, благодаря определенной практике, человек может избавиться от последствий своих прошлых действий. Это высказывание тоже предполагает убежденность в возможности выбора, если учесть, что фаталисты либо вообще отрицали возможность устранения страданий, либо и здесь полагались на всемогущую судьбу. Впрочем, оптимизм Джины достаточно ограниченный: его «освобождение» предполагает отрицание ценности мира как такового и всех связей, желаний и стремлений. Идеал его — устранившийся от всех и всего мудрец, высчитывающий последствия своих действий и стремящийся «блокировать» результаты этих следствий в виде разнообразной «зависимости». Этот идеал вполне объясним, если признается само учение о карме — энергии, заставляющей душу бежать подобно току по проводам новых воплощений в результате действий, якобы совершенных ею в прошлых рождениях.

Помимо экзистенциальных проблем Джина интересовался и гносеологическими. Более того, он стал одним из первых индийских философов, поставивших вопрос об иерархии источников знания. В одной из сутт Самъютта-никаи излагается его диалог с домохозяином Читтой. Нигантха Натапутта спрашивает его, верит ли он в утверждение шрамана Готамы (Будды), что существуют такие состояния сознания, когда прекращается любая дискурсивная, рассудочная деятельность. Читта отвечает, что не верит в это, а затем спрашивает самого вопросившего, что выше — вера (saddha) или знание (nana)? Нигантха без затруднения отвечает, что знание. В ответ Читта подтверждает свое мнение, что верить в возможность подобных «трансов» было бы неразумно [161] . Следовательно, в сознании буддистов Джина выступает в качестве рационалиста, для которого приоритет дискурса над верой очевиден. Если сопоставить сказанное с его претензиями на всеведение, то здесь не будет противоречия: он ставит дискурсивное знание над верой других людей.

Буддистам Джина запомнился и как большой знаток диалектического искусства. В самом деле, он был одним из первых, кто в Индии применил в полемических целях классическую дилемму — такую форму аргументации, целью которой является демонстрация того, что, какую бы оппонент ни принял из предложенных ему двух пропозиций, для него следует неблагоприятное решение вопроса. Так, Джина посылает царевича Абхаяраджакумару к Будде в Раджагриху спросить у того, как сочетается порицание им Дэвадатты с претензиями отличаться от «обычных людей». Будде предлагаются две «возможности»: если считать, что он может порицать других, то он не отличается от «обычных людей», а если он не может этого сделать, то как он может говорить, что Дэвадатта попадет в ад? [162]

Джина, однако, чувствовал себя вполне уверенно и за пределами двузначной логики. Согласно «Ачаранга-сутре», он высказывается против любых «догматических» крайностей: не нужно считать, что мир не имеет начала или не имеет конца, что он вечен или, наоборот, невечен [163] . В другом же тексте ему приписывается высказывание, что исходя из любых альтернатив, нельзя прийти к истине, это путь только к ложным воззрениям [164] .

Кажется, что перед нами еще один вариант воздержания от суждений наподобие «антитетралеммы» Санджаи Белаттхипутты. Но так только кажется. По «Бхагавати-сутре», когда Джину спрашивали, идентичны ли тело и душа или различны, он отвечал, что они идентичны и различны одновременно [165] . Точно такой же ответ он давал и на аналогичные вопросы, например, имеет ли тело форму или не имеет, наделено ли сознанием или лишено его. Причина подобного уклонения от однозначного ответа раскрывается в «Уттрадахьяяна-сутре», из которой становится очевидным, что ложное знание происходит от того, что одна возможная точка зрения (naya) возводится в ранг конечной истины, тогда как последняя слагается, на самом деле, из всех точек зрения. А это значит, что тело и душа идентичны в одном аспекте и различны в другом. Так же обстоит дело с вечностью и невечностью мира и прочими «трансцендентными проблемами», занимавшими умы индийских философов того времени. К философствованию Джины восходит и знаменитая притча, наглядно выражающая его «принцип дополнительности» точек зрения. Слепцам предлагается определить, что такое слон: один настаивает на том, что это только хобот, другой — что это бивни, третий — что это хвост и т. д., и каждый считает себя познавшим полную истину о слоне. Таким слепцам подобны и те шраманы и брахманы, которые настаивают на одной категорической точке зрения на предмет, исключая все остальные [166] .