Чтение онлайн

Не пытаясь поэтому избежать субъективности в критериях отделения (1) от (2) и (3), мы видим возможность ее минимализации в двух приближениях к личности «исторического Будды» как философа. Во-первых, он должен был быть, как принято говорить, сыном именно своего времени, во-вторых — критиком этого времени и, что особенно важно, его философии. Под критикой здесь следует понимать не только критицизм как негативную оценку результатов деятельности других философов, но и исследование достоверности тех основоположений, на которых эти результаты базируются. Именно в этом смысле Будду можно рассматривать в качестве «итоговой фигуры» начальной эпохи индийской философии. Практически вся информация о других ее деятелях дошла до нас в контексте их критики с позиций Будды, и нам очень трудно представить себе, каким образом эта критика могла бы быть воспроизведена на стадиях (2) и тем более (3), когда воззрения тех философов уже по большей части потеряли для буддистов всякую актуальность, если бы она не восходила к стадии (1). За пятьдесят лет своих непрерывных странствований по северо-восточной Индии вначале в поисках истины, а затем проповедуя то, что он нашел, в миссионерской деятельности, которая в большинстве случаев предполагала диалог и полемику по мировоззренческим вопросам, Будда имел возможность ознакомиться с воззрениями всех философствовавших шраманов и брахманов своего времени.

Характеризуя Будду как «итоговую фигуру» начального периода индийской философии, мы частично принимаем его собственные правила игры, ибо он сам в большей мере, чем все его предшественники и современники, претендовал на эту роль. Согласно одному из пассажей Маджджхима-никаи, он утверждал, что за время своих странствий испробовал уже четыре метода: аскезу, самоумерщвление, воздержание и уединение. Практикуя воздержание как стремление избежать причинения ущерба всем живым существам, он в известной степени следовал джайнской дисциплине. Практика самоумерщвления сближает его с адживикизмом, тогда как «очищение через жертвоприношение», которое он также упоминает в другом пассаже, — с традиционным брахманизмом, а «очищение через питание», или через практику «прогрессирующего» поста, — с джайнизмом и многими аскетическими группами «шраманов и брахманов». Итог же его поисков адекватной духовной дисциплины был охарактеризован им в его первой проповеди в Оленьем парке Варанаси как срединный путь отвержения обеих крайностей: и чувственности, и самоумерщвления.

Аналогичную картину представляет собой и его философствование, в котором также можно выделить три момента: заимствования из мировоззрений всех основных течений его времени, их критику и попытку фиксации некоего срединного пути между крайностями мышления его эпохи. Этот срединный путь, в свою очередь, тоже не поддается однозначной оценке. С одной стороны, в нем можно видеть стремление к идеалу рассудительности и нечто вроде гегелевской диалектики в применении к «метафизическим взглядам» его времени, с другой — вполне продуманную миссионерскую стратегию, при которой все прежние понятия обращаемых получают свое место в качестве относительных, «частных» случаев проповедуемого учения, и вместе с тем обращаемым предлагается нечто для них принципиально новое [186] . В этой диалектической стратегии «избежания крайностей» Будда также имел предшественника. Им был Джина Махавира, который, как мы знаем, разрабатывал идею контекстности истины любого высказывания. Будда заимствовал у него, как мы увидим ниже, эту модель, но включил ее в свое учение на правах одной из «частных истин».

В результате философия Будды как «философия срединного пути» представляет собой очень сложное образование, в котором следует различать установки «чистого разума» и «практического разума», критику как критиканство и критику как критицизм, тонкие заимствования из многих учений и специфические акценты в творческой переработке чужих идей, философствование как разрушение альтернативных позиций и философствование как разработку некоторых принципиально новых тем. Как же Будда относился к философствованию как таковому? Оказывается, также с позиций срединного пути.

Уже говорилось, что Будда отказался ответить брахманам-локаятикам на вопрос, кто прав, Пурана или Нигантха, считавшие мир конечным или, соответственно, бесконечным (см. параграф 7). Брахману же Магандии он заявил, что не придерживается никаких философских взглядов, ибо любые из них уводят человека с истинного пути (см. параграф 13). Примерно таким же был его ответ и паривраджаку Ваччхаготте, когда тот задавал ему «классические вопросы», завершавшиеся проблемой существования «совершенного» после смерти (см. параграф 14). Древняя «Суттанипата» (в которую включалась и сутта о Магандии) пестрит Филиппинами в адрес тех брахманов, которые полагают, что чистоты может достичь и тот, кто участвует в дискуссиях, следовательно, занимается философией (вспомним, что в Индии философов, которые не участвовали в дискуссиях, практически не было). В той же «Суттанипате» воспроизводится мнение, что мудрый и не приближается к тому месту, где ведутся дискуссии. Противники Будды, согласно другому тексту, иронизировали по поводу того, что шраман Готама издает львиный рык в пустом доме, а не в собраниях. Позиция «антифилософии» представляется не просто «ситуативной», как в случае со «скользкими угрями» (см. параграф 15), но принципиальной. Так, в «Брахмаджала-сутте», где излагаются 64 доктрины (вада) времени Будды, ему приписывается оценка каждого философского взгляда по стереотипной формуле: «Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвышенные, непостижимые рационально, тонкие и постигаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит, постигнув их [должным образом] своим умо-зрением (abhiuna) и ради которых ему должным образом воздают хвалу» (см. Приложение). Здесь умо-зрение Будды противопоставляется «рационально постижимым» истинам философствующих шраманов и брахманов как средство достижения высшего познания. Раскрывая же значение формулы «зависимого возникновения», которая открылась ему под деревом бодхи в ночь просветления, Будда, согласно одной из сутт Маджджхима-никаи, при истолковании значения одного из звеньев этой цепочки — «схватывание обусловливается вожделением» — различал среди других видов привязанности также привязанность к философским воззрениям (ditthupadana) и к доктринам Атмана (attavadupadana) [187] .

Таково было отношение Будды к философии и философским дискуссиям в теории. Но на практике осуществление идеала «воздержания от суждений», которое позволяли себе «скользкие угри» и Санджая Белаттхипутта, было для него и нежелательно, и невозможно, так как оно противоречило бы его миссионерской деятельности: в Индии его времени никто (во всяком случае, люди образованные, получившие традиционное, в том числе диалектическое, образование у брахманистов и продолжившие его у паривраджаков) не последовал бы за тем, чей львиный рык раздается лишь в пустом доме. Нет сомнения, что его спрашивали, почему он в теории против этих дискуссий, а на практике принимает в них участие. Столь же мало может быть сомнений, что он должен был отвечать на это возражение в том духе, что Татхагата ведет всех к спасению, и ему надо уловить в свои «спасительные сети» разных рыб, некоторые из коих лучше поймут «благородный путь», если убедятся, что он и рационально может быть хорошо обоснован, ведь не все же они уже достигли сознания самого Татхагаты…

На то, что Будда был незаурядным диалектиком, указывает уже известный нам диалог его со скептиком Дигханакхой, когда он, услышав, что тот «придерживается взгляда, что нельзя согласиться ни с одним взглядом», спрашивает его, как же он тогда относится к собственному взгляду (см. параграф 16). Другой пример — его дискуссия с нигантхом Саччакой, который изложил ему учение о пяти «срезах» Атмана, первый из которых — телесный (см. выше). Диалог их можно представить в следующем виде:

Саччака. Я полагаю, почтенный Готама! что моя телесная оболочка — мое «я», мои ощущения — мое «я», мои представления — мое «я», мои установки — мое «я», мое сознание — мое «я».

Будда. А как ты думаешь, говоря, что твоя телесная оболочка — твое «я», имеешь ли ты возможность влиять на нее так, чтобы она была такой-то или другой?

Саччака. Не имею.

Будда. Значит, твое второе утверждение находится в противоречии с первым, а первое с последним. И как ты думаешь, телесное устойчиво или неустойчиво?

Саччака. Неустойчиво.

Будда. А то, что неустойчиво, «счастливо» или «несчастно»?

Саччака. «Несчастно».

Будда. А то, что неустойчиво, «несчастно» и подвержено изменениям, может ли быть охарактеризовано как «Это — мое», «Это — я», «Это — мой Атман»?

Саччака. Нет, не может [188] .

Здесь, конечно, имеет место стратегия: Будда не сразу открывает известную ему «абсолютную истину» — о том, что Атмана нет как такового: он пока еще беседует с оппонентом в рамках «истины относительной». Не отрицая существование Атмана с самого начала, он постепенно подводит к этому выводу, последовательно «разоблачая» те «срезы» Атмана, на которых настаивает человек традиционных воззрений. Но помимо стратегии, заслуживает внимания и «тактика». Будда использует то, что в европейской логике соответствует модусу tollento tollens: оппонент принимает некое положение X, которое не кажется абсурдным, Будда доказывает, что из X вытекает Y — положение заведомо абсурдное, следовательно, необходимо признать несостоятельность не только Y, но и X. В «Тхеригатхе» приводится аргументация, которая направлена против брахманистов: если исходить из того, что священные омовения освобождают кого-то от дурной кармы, то тогда все водяные жители должны считаться достигшими освобождения. А в «Сандака-сутте» из Маджджхима-никаи материализм, детерминизм адживиков и другие аморалистические учения (см. выше в связи с Аджитой Кесакамбалой, Пураной Кассапой и Пакудхой Каччаяной) опровергаются на том основании, что, если бы эти воззрения были правильными, то не имело бы значения поведение людей (что абсурдно). А потому, в соответствии с этой неопровержимой аргументацией от практики, и все старания учителей-аскетов были бы совершенно излишними, ибо такой же результат был бы достигнут и тем, кто ничего не делает [189] . Но поскольку это неверно, постольку ложны и исходные воззрения представителей этих течений. Подобный же полемический метод обнаруживается и в критике Буддой того определения «реализовавшего благо», которое предложил Уггахамана: если им оказывается только воздерживающийся от всякого вида зла, то надлежит признать «реализовавшим благо» и новорожденного младенца (см. параграф 15).

Будда результативно использует и возможности дилеммы, о чем свидетельствует «Апаннака-сутта». Брахманам из деревушки Сала он демонстрирует несостоятельность материалистических воззрений на основании «практического аргумента». Если другого мира действительно нет, то тот, кто верит в его существование, выигрывает, по крайней мере, в общественном мнении в этом мире, а если он есть, то верящий в него выигрывает и здесь и там, тогда как отрицающий его и здесь и там проигрывает, и точно так же доказывается преимущество веры в результативность действий (см. Приложение).

Таким образом, перед нами уже первая реализация возможностей «срединного пути» в философии: отрицательно оценивая философские дискуссии как таковые, Будда успешно принимает в них участие и оказывается вполне компетентным «практикующим диалектиком», который прекрасно вписывается в философскую стихию своей эпохи. Но ему же приписываются, и, как кажется, с достоверностью, и те подходы к философской рациональности, которые относятся уже не к «практической диалектике», но к тем теоретическим воззрениям, на которых она могла бы основываться. Рассмотрим и их.