Чтение онлайн

Так поздневедийские теоретики сформировали завершенный в ноэтическом отношении космос традиционного индийского общества.

Этому космосу, однако, пришлось уже очень скоро доказывать свою жизнеспособность в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозно-аскетических течений, которые захлестнули северо-восточную Индию [40] . Какие-то из этих течений представляли собой единые потоки, другие распадались на множество более мелких, но все они, затопляя одновременно и друг друга, смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства». Смыть их полностью им не удалось, так как этот дом возводился на достаточно прочном фундаменте, но результат наводнения оказался для Индии более чем плодотворным. Рефлективные методы начали применяться к мировоззренческим проблемам, что означало появление философии в буквальном, не в метафорическом, смысле слова. Эту эпоху беспрецедентного брожения умов, вполне отвечающую критериям «осевого времени» (К. Ясперс) [41] — решающую для становления духовной культуры человечества, — индологи называют шраманской эпохой, ибо ее главными протагонистами были аскеты, лидеры новых религий — шраманы (на санскрите) или саманы (на пали). Интересующий нас период занял примерно столетие — с рубежа VI–V вв. до рубежа V–IV вв. до н. э. Эти хронологические рамки вычисляются по современной датировке жизни Будды: первые индийские философы были его непосредственными предшественниками и старшими современниками, а сам он в известном смысле завершает данный период, является его «итоговой фигурой» (см. раздел 2).

В числе основных причин, вызвавших шраманское брожение умов, часто называют начало городской цивилизации, формирование протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсального, общечеловеческого типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемых границах между варнами, должно было казаться архаичным. Другой исток шраманских течений ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, оправившись от победного натиска индоариев, начал постепенно оказывать на них влияние в результате естественного смешения культуры победителей и побежденных. Обе группы факторов — и социальных, и этнических — вполне заслуживают внимания, но главную роль сыграли все же не они.

С шраманскими религиями, выступившими с отрицанием основных брахманистских ценностей — значимость ведийского ритуала, авторитетность ведийских священных текстов, «природность» границ между общественными рангами, возглавляемыми брахманским жречеством, — можно связывать ситуацию выхода прежних мыслительных поляризаций, оппозиций, pro и contra за границы диспутов в узких рамках эзотерических жреческих школ. Если общество, культура доросли до альтернатив и плюрализма мнений, то удержать этот процесс в рамках «контролируемой ситуации» оказывается невозможным. Если ведутся диспуты о том, сигнификативны ли ведийские гимны, то отсюда уже считанные сантиметры до возможности усомниться и в том, результативен ли сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся научные дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворением природных сил, то естественным продолжением дискуссий будет вопрос о целесообразности почитания этих богов вообще и возможности замены их новыми. Наконец, само оружие доказательств и опровержений при решении мировоззренческих вопросов является слишком большим соблазном, чтобы умеющий распоряжаться таким оружием не решился прибегнуть к нему. Большинство философов новых религий окончили именно «брахманские колледжи».

Итак, возникновение антибрахманистских течений оказалось возможным благодаря предшествующему появлению альтернатив в рамках самого брахманизма. Но сами же антитрадиционалисты, создав теоретическое поле для возможности выбора против брахманистских приоритетов, создали равную возможность выбора за них со стороны тех, кто мог решиться встать на их защиту. Этот двуединый процесс индийского «осевого времени» объясняет и важнейшее различие между брахманистами до появления антитрадиционалистов и после их появления: первые были только людьми традиции, вторые стали уже традиционалистами — теми, кто отстаивал традиционные ценности вполне сознательно, рефлективно, с учетом самой возможности отказа от них. Философия рождается и продолжает жить в дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности рационально-логическое исследование мировоззренческих проблем немотивированно (аргументация как средство критического дискурса всегда диалогична, предполагая реального, а затем и мысленного, абстрактного оппонента), и, как было уже акцентировано, эта полемически-диалогическая сущность философии сохранится в индийской культуре на века. Потому и источниками по начальному периоду индийской философии служат тексты обеих сторон дискуссионного клуба — и антитрадиционалистов, и традиционалистов.

Но главными из этих источников выступают тексты антитрадиционалистов, которые осознавали историческое значение основателей своих учений и, как представители миссионерских религий, были заинтересованы в демонстрации превосходства своих основоположников над их современниками. Из великого множества новых религиозных течений шраманской эпохи три — адживикизм, джайнизм и буддизм — создали канонические собрания своих текстов. Канон адживиков до нас не дошел, зато канонические собрания текстов буддистов и джайнов являются наиболее полным сводом сведений о первых индийских философах.

В XX в. были найдены фрагменты и целые тексты нескольких канонов, принадлежавших различным буддийским школам и зафиксированные на различных индийских языках, в том числе на санскрите, гибридном санскрите, а также на среднеиндийских языках-пракритах, принадлежавшие нескольким влиятельным буддийским школам, таким как махасангхики, сарвастивадины, мулясарвастивадины, дхармагуптаки, кашьяпии и другие [42] . Но все же самым полным, авторитетным и изученным остается канон «ортодоксального» буддизма, школы тхеравада («учение старцев»), составленный на письменном языке пали.

Палийский канон, называемый (как, вероятно, канонические собрания и других школ) «Три корзины текстов» (Типитака), состоял, как и следует из его названия, из трех основных структур: Виная-питака — свод дисциплинарных текстов, Сутта-питака — собрание наставлений, проповедей Будды и его ближайших учеников, Абхидхамма-питака — семь текстов «буддийской схоластики», материал которых был организован по нумерическим принципам. Для изучения первых индийских философов наиболее важна вторая его «корзина» — Сутта-питака, являющаяся собранием поучений, приписываемых самому Будде и произнесенных им в диалогах-суттах с его последователями или представителями других течений мысли.

Осторожность при разговоре о хронологии текстов Сутта-питаки представляется неизбежной потому, что Палийский канон в целом разделяет участь всех важнейших памятников индийской культуры, оказывающихся исторически многослойными — в одном ряду с «Чарака-самхитой», «Артхашастрой», «Натьяшастрой», «Махабхаратой», Джайнским каноном (см. ниже) и многими другими индийскими «симфоническими памятниками». В связи с каждым из этих памятников следует различать конечную письменную фиксацию, оформление отдельных разделов и частей и, наконец, сам содержательный материал — говоря философским языком, ту материю, которая получала различные оформления.

В том виде, в каком собрания сутт (наставления, проповеди) существуют сейчас, изданные Pali Text Society, они могут, строго говоря, датироваться лишь с V в. н. э. — с того времени, как их структура и письменный текст были оформлены коллегией работавших на Ланке экзегетов (из которых более всех других потрудился знаменитый Буддагхоса, использовавший около 25 источников), составлявших комментарии ко всему канону на старосингальском языке (был также комментарий и на дравидийском) при создании «стандартной тхеравадинской ориентации для интерпретации учений Будды» [43] . Буддагхоса не скрывал, что опирался на весьма уже длительную комментаторскую традицию, а такой крупнейший авторитет по палийской традиции в целом и хронологии в частности, как X. Накамура, был убежден в том, что комментарий Буддагхосы к Дигха-никае — «Сумангалавиласини» — содержит наряду с его собственными материалами и намного более древние [44] . Если это так, то письменный текст основных составляющих Сутта-питаки, по крайней мере близкий современному, мог быть в наличии уже в I–II вв. н. э. Косвенным указанием на это могут служить многочисленные цитаты из «современной» Сутта-питаки в палийском постканоническом тексте «Милиндапаньха», датируемом I–II вв. н. э., подразумевающие не только ее материал, но, возможно, и письменное оформление [45] . В этой связи представляется важным знаменитое сообщение ланкийских (цейлонских) хроник о том, что на ланкийском соборе, — тхеравадины считают его по порядку уже четвертым, — при царе Ваттагамани канон, доселе хранившийся в устной передаче, был записан. По современным исчислениям, это должно было произойти где-то в 29 г. до н. э., и вполне можно предположить, что тогда же состоялась, по крайней мере, частичная запись нынешнего канона [46] .

О том, что тексты Сутта-питаки распространились в устной трансляции уже ко II–I вв. до н. э., свидетельствуют датированные этим временем дарственные и посвятительные надписи в известнейших буддийских архитектурных комплексах Санчи и Бхархута, прочитанные Э. Хультцшем и Г. Бюлером, в которых фигурируют такие термины, как suttantika и suttantikini, означающие монахов и монахинь, рецитрующих тексты Сутта-питаки, а также petakin («знаток Питак») и, что особенно важно, pancanekayika — «знаток пяти никай», т. е. «коллекций» текстов Сутта-питаки [47] . Начало же канонизации текстов будущей Типитаки можно соотнести с серединой III в. до н. э. — эпохой Ашоки, при котором вполне мог состояться собор, считавшийся тхеравадинами третьим, когда председательствовавший на нем Тисса Моггалипутта, которому приписывается полемический трактат «Катхаваттху», организовал размежевание ортодоксов-стхавиравадинов со всеми инакомыслящими. После этих событий вопрос о составлении канона авторитетных текстов не мог не стать на повестку дня — хотя бы потому, что оппоненты тхеравадинов ссылались на различные наставления Будды и в дисциплинарных, и в доктринальных вопросах. Есть все основания полагать, что первые четыре «коллекции» Сутта-питаки, начиная с Дигха-никаи, были собраны одновременно [48] .

Собрание Сутта-питаки составляется из пяти «коллекций» сутт — Дигха-никая (собрание длинных сутт), Маджджхима-никая (собрание сутт средней длины), Самъютта-никая (собрание сутт «сочлененных»), Ангуттара-никая (собрание сутт, предметы которых группируются в восходящей последовательности) и Кхуддака-никая (собрание кратких сутт).

Исторические же прототипы отдельных диалогов Сутта-питаки восходят к эпохе жизни Будды, которая последнее время, благодаря передатировке X. Бехерта, упоздняется в сравнении с традиционным исчислением и «локализуется», как мы уже знаем, примерно между 480-400-ми гг. до н. э. [49] (см. раздел 2). Именно такое впечатление оставляют диалоги Будды с современниками и его критика популярных философских учений шраманской эпохи в целом. Разумеется, исторические прототипы палийских текстов следует отличать от их конечной литературной редакции, включающей бесконечные повторы, клишированные тематизации и формулы, нумерологические схемы в духе «схоластического» абхидхармизма и постоянные внедрения комментирования в само повествование.