Чтение онлайн

Среди палийских сутт по своему значению выделяются несколько поучений, которые представляют целые «симфонии» философских воззрений и течений шраманской эпохи. К ним относится в первую очередь объемная «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы»), открывающая собрание Дигха-никаи и излагающая 10 основных философских воззрений в 62 частных позициях. Исключительное значение этого текста как энциклопедии философских взглядов эпохи Будды обусловило включение полного его перевода в качестве приложения к настоящему изданию. Второй по своей обобщающей значимости текст Палийского канона, также включенный в частичном переводе в приложение, — вторая по порядку сутта Дигха-никаи под названием «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества»), где собраны основные фрагменты, выражающие философское кредо шести наиболее известных учителей шраманского времени — материалиста Аджиты Кесакамбалы, адживиков Пураны Кассалы, Пакудхы Каччаяны и знаменитого Маккхали Госалы, а также известного «скользкого угря» Санджаи Белаттхипутты и основателя джайнизма, который фигурирует в палийских текстах под именем Нигантхи Натапутты. Среди наставлений собрания Маджджхима-никаи следует выделить прежде всего «Апаннака-сутту» («Наставление об очевидном»), в которой сополагаются четыре философские позиции эпохи Будды, отстаивающие безрезультатность человеческих деяний под углом зрения материализма и фатализма; им противопоставляются в качестве прямых контртезисов позиции тех, кто убежден в значимости человеческих действий (главный предмет дискуссий шраманских философов). Большинство палийских сутт, привлекаемых в качестве источников по философии шраманской эпохи, содержат изложение позиций единичных философов в их диалоге с Буддой либо с его ближайшими учениками. Два таких диалога, «Поттхапада-сутта» и «Аггхиваччхаготта-сутта», наряду с вышеперечисленными и с «Маханидана-суттой», в которой излагается «положительное учение» самого Будды, были включены в Приложение к настоящему изданию. Историк начальной индийской философии может результативно работать и с некоторыми другими суттами, в которых также дается суммарный критический обзор философских учений эпохи Будды. Такова «Сандака-сутта» («Наставление Сандаке») собрания Маджджхима-никаи, в которой излагаются и опровергаются взгляды Аджиты Кесакамбалы, Пакудхи Каччаяны, Маккхали Госалы и Санджаи Белаттхипутты.

Важнейшим дополнительным источником следует считать комментарий к текстам Палийского канона, который по традиции приписывается одному толкователю — Буддагхосе, но за этим именем вполне может скрываться целая коллегия экзегетов V в. В палийских комментариях предлагаются детальные уточнения, касающиеся биографии и философских доктрин шраманских мыслителей. Среди других важных буддийских источников можно отметить санскритские жизнеописания Будды, в которых также делается попытка реконструкции его бесед с некоторыми из его философствовавших современников. В числе этих сочинений «Буддачарита» («Жизнь Будды») Ашвагхоши (III вв.), одна из глав которой, посвященная ученичеству будущего Будды у великих наставников Арады Каламы и Удраки Рамапутры и его разочарованию в предлагаемом ими пути к освобождению, также включена в приложение к настоящему изданию. Дополнительные буддийские источники — полумахаянские биографии Будды «Махавасту» (II–III вв.) и «Лалитависгара» (III–IV вв.), а также санскритский махаянский трактат «Ланкаватара-сутра» (III–IV вв.). Сведения о шраманских философах можно почерпнуть и из тибетских историй буддизма в Индии — прежде всего из «Истории буддизма» Будона (XIV в.).

Вторым важнейшим блоком источников после Палийского канона следует считать Джайнский канон — собрание джайнских авторитетных текстов, которые были кодифицированы на соборе в Валлабхи (Гуджарат) шветамбарами — последователями одного из двух основных течений джайнизма — весьма поздно, в V в. н. э., но сохранивших общее джайнское наследие, хотя и в незначительной «сектантской» редакции [50] . Как и буддийский канон, джайнский также стал результатом многовековой трансляции предания. Основные вехи этой трансляции связаны с первыми последователями основателя учения Махавиры, затем с деятельностью первых кодификаторов устного собрания канонических текстов на соборе в Паталипутре в III в. до н. э. при Чандрагупте I, с хранением и передачей текстов монахами-рецитаторами (вачака), о которых свидетельствуют надписи начала I в. н. э., и, наконец, с письменной фиксацией текстов на джайнском пракрите (ардхамагадхи). Ядро Джайнского канона составляют 12 анг (основные «члены» корпуса текстов), из которых наиболее информативными для нас являются «Айярамга-сутта» — дисциплинарные правила для монахов (на санскрите «Ачаранга-сутра»), «Суйагадамга» — различение истинных и ложных учений (на санскрите «Сутракританга») и «Тхана» — изложение различных предметов джайнского учения в нумерических классификациях (на санскрите «Стхананга-сутра»). Они содержат классификацию философских воззрений эпохи Джины Махавиры, а также дают возможность составить представление о его собственных воззрениях, в то время как «Вияхапаннатти» (на санскрите «Бхагавати-сутра») — учение о блаженстве — содержит биографию Джины Махавиры, а также его учителя, впоследствии соперника Маккхали Госалы — лидера аскетического движения фаталистов-адживиков [51] . Важный эпизод из философской биографии Джины предстает перед нами из седьмой анги — сборника повествований «Увасага-дасао» (на санскрите «Упасакадаша»). Наиболее известный комментарий к корпусу Джайнского канона был составлен в IX в. на санскрите Шиланкой [52] , который уточняет канонические сведения о древнем периоде джайнской и общеиндийской философии, но вводит и собственные, нередко схематические, интерпретации [53] . Философские воззрения адживиков и других шраманских философов можно почерпнуть и у позднесредневекового философа Гунаратны (XV в.), комментировавшего джайнский свод раннесредневековых философских воззрений «Шаддаршана-самуччаю» Харибхадры. Немалый интерес как источник по рассматриваемому периоду индийской философии представляет средневековая джайнская тамильская поэма «Нилакечи» (VIII–IX вв.), героиня которой, полубогиня Нилакечи, обратившись в джайнизм, полемизирует с многими воззрениями, в их числе и с шраманскими по происхождению.

Лишь в качестве дополнительных источников к буддийским и джайнским следует рассматривать брахманистские памятники, прежде всего некоторые упанишады и отдельные главы «Махабхараты». Наконец, нельзя не упомянуть и о живо интересовавшихся философскими воззрениями индийцев греческих историках — их свидетельства представляют взгляд на некоторые черты шраманских философов в перспективе другой культуры.

Наши источники о первых философах Индии не являются исторически идеальными и требуют изрядных корректив и реконструкций. Зачастую их информация содержит немало анахронизмов: собеседниками Будды или Джины нередко оказываются философы, которые вряд ли непосредственно контактировали с ними. Страдают эти источники и тенденциозностью: Будда, например, оказывается неизменным победителем на всех философских турнирах, а его оппоненты и соперники изображаются порой в карикатурном виде (например, Джина приходит в отчаяние от обращения его учеников в буддизм и сам провоцирует раскол в собственной общине). Наконец, в этих источниках нередко смешивается логическое и историческое: в Палийском каноне утверждается наличие 62 философских позиций (ваттху) в эпоху Будды (число с явно нумерологическими оттенками), а комментатор Джайнского канона Шиланка пытается насчитать не менее 363 учений, современных деятельности Джины Махавиры. Тем не менее, данные источники дают цельную и убедительную картину начального этапа индийского философствования, в реалистичности которой сомневаться невозможно, ибо в главном их разноречивые сведения, как правило, совпадают. Наши источники отличает значительная информативность: они создают ясное представление о том, в каких условиях осуществлялось само философствование, какими путями философы приходили к оформлению своих учений, каковы были наиболее популярные, устойчивые темы их дискуссий и даже какие типы рациональности они представляли.

Греческий историк Страбон (I в. до н. э. — I в. н. э.) свидетельствует о том, что индийские философы проводят время в постоянных дискуссиях, и некоторые из участников этих дискуссий опираются на четко выраженные эпистемологические принципы — истинные источники знания, что вполне реалистично, ибо к источникам знания апеллировали еще поздневедийские теоретики. В «Махабхарате» образованные брахманы также характеризуются как эксперты в ведении диспута и специалисты в обращении с источниками знания (без этого победа в философском споре была бы уже невозможной). В палийских текстах выделяются «искусные в диспуте» (vadasila), в числе которых и шраманы и брахманы (титтхия), а среди последних иногда различаются в качестве представителей основных направлений адживики и джайны. В палийской «Брахмаджата-сутте» один из нерешительных скептиков высказывает опасение перед многочисленными профессиональными полемистами, «расщепителями волоса» (valavedhirupa) — утонченными аргументаторами, способными обосновать и уничтожить любой тезис. В других суттах Будда неоднократно сетует на всеобщую «манию полемики», в некоторых из них даже описываются специальные помещения для полемики (кутухаласала), которые правители Кошалы и Магадхи, а также их жены предоставляет философам различных течений, чтобы получить удовольствие от их словесных турниров [54] .

Хотя все индийские философы были аргументаторами, к своим взглядам они приходили неодинаковыми способами. Палийские сутты различают тех, кто опирается на устоявшееся учение, иными словами, на авторитет учителей или соответствующих текстов, тех, кто пришел к той или иной истине на основании собственного, личного духовного опыта, и, наконец, тех, кто доверяет только логическому дискурсу [55] . Так, в «Сангарава-сутте» Будда различает «традиционалистов» (ануссавика), каковы прежде всего брахманы, опирающиеся на Три Веды [56] , «дискурсистов и рассуждателей» (таккивимамси), а также тех, кто обретают высшую истину через личный опыт умозрения, и себя Будда относит именно к последним [57] . Хотя не все, как видно, были сторонниками «беспредпосылочного дедуктивизма», все они были рационалистами в качестве участников общеиндийского дискуссионного клуба.

Предметы философских дискуссий были весьма разнообразны, но палийские сутты выделяют несколько «обязательных топиков», которые не мог обойти философ, желающий быть признанным в «помещениях для полемики». К ним относились следующие предметы рассмотрения: безначальны ли мир и Атман? [58] конечен ли мир в пространстве? отличны ли друг от друга душа и тело? продолжает ли «совершенный» (каким его, разумеется, понимают различные философские группы) свое существование после смерти? Некоторые другие буддийские тексты добавляют и такие проблемы, как: являются ли мир и Атман причинами самих себя? вечны ли ощущения радости и страдания? являются ли человеческие деяния результативными для индивида в будущем? Джайнские источники даже прямо кладут способ решения последнего вопроса в основу классификации всех философских доктрин, различая философов, прежде всего, как детерминистов и индетерминистов. Были и иные, «факультативные», предметы философских дискуссий, например: идентично ли знание сознанию, есть ли некое универсальное «бесформенное» бытие (наподобие мира Брахмы) и т. д., но указанный «набор топиков» составлял ядро общеиндийского проблемного фонда той эпохи.

И джайны, и буддисты делят все философские направления эпохи деятельности основателей своих учений на те, в которых отрицается результативность и, соответственно, значимость для будущей судьбы индивида его действий (акириявада), и на те, в которых то и другое признается (кириявада). Ко второй группе они относят только учения своих наставников (соответственно, Джины и Будды), к первой — всех остальных. Речь идет, следовательно, о том, что для определения основной философской позиции всех философских кружков того времени первостепенно важно, придерживаются ли они позиции детерминизма или индетерминизма, или, по-другому, делают акцент на фатализме или свободе выбора (см. раздел 5). Основной вопрос философии шраманской эпохи действительно предопределял многие мировоззренческие позиции — мироздания фаталиста и «волюнтариста» существенным образом отличаются друг от друга, равно как и их представления о задачах человеческого существования. Однако способы решения этого вопроса еще не перекрывают многообразия философских позиций по другим проблемам.

Джайнская «Стхананга-сутра» (IV. 1) различает анэккавадинов («плюралисты»), митавадинов («финитисты»), самуччхедавадинов («аннигиляционисты»), адхиччасамутпаников («окказионалисты»), уддхамагхатаников («эсхатологисты»), нитьявадинов («этерналисты») и насантипаралокавадинов («атеисты»). Определить, какие в точности философские доктрины скрываются за предлагаемыми здесь обозначениями, не всегда просто, но, как правило, все же возможно. Так, очевидно, что «плюралисты» придерживались мнения, что исходных кирпичиков, составляющих и индивида, и мироздание, много, и что они не сводятся, даже в конечном счете, к одному первоначалу (наподобие Брахмана ведантистов). Под «аннигиляционистами» же и «атеистами» следует понимать тех материалистов, которые в первой позиции настаивали на полной разрушимости индивида после смерти, считая, что его душа и дела «следуют» за телом, а во второй, как видно из их именования — «отрицающие другой мир», — отстаивали тот же тезис, но особо акцентировали отсутствие любого мира, кроме земного.

Некоторые другие из перечисленных направлений философии уточняются по буддийской «Брахмаджала-сутте» (разделы II, III). За «этерналистами» скрываются те, кто отстаивали вечность (точнее, безначальность) и «я», и мира. «Финитисты» — те, кто настаивали на том, что мир пространственно ограничен. Буддийский памятник приводит еще три способа решения того же вопроса: мир бесконечен, мир и конечен и бесконечен, мир не конечен и не бесконечен. Но помимо этих направлений «Брахмаджала-сутта» называет и другие. В их числе экаччасассатавадины («полуэтерналисты»), различавшие два уровня «я» — перманентный Атман и единство психофизического целого, которое всегда изменчиво. Называет она и «окказионалистов», полагавших, что и «я», и мир возникают случайным образом и что в мире царит случай.

Всем этим течениям как «догматическим» (их последователи настаивали на том, что их тезисы истинны, а альтернативные ложны) противостояли «скользкие угри» (амаравиккхепики), которые, согласно «Брахмаджала-сутте», избегали любого положительного ответа на любой вопрос, но выступали в различных позициях. В конечном счете у «скользкого угря» ответ на вопрос о том, что такое благо и не-благо, существует ли другой мир или нет — единый: «Это не мое мнение. Я не считаю так, я не считаю иначе, я не говорю „нет“ и не говорю „не нет“», но в первой позиции он уклонялся от ответа, боясь оказать тому или иному мнению предпочтение, во второй — опасаясь привязанности и раздражения, в третьей — боясь тех «расщепителей волоса», которые могут, как специалисты в аргументации, его посрамить, и в четвертой — просто по причине своего неведения (подробнее см. Приложение).