Чтение онлайн

Философия и психиатрия соприкасаются и вступают во взаимодействие как теория и клиническая практика. При трансформации философской теории в практику клинической психиатрии существенную роль играют следующие факторы: 1). Изменения связаны с приспоосбление философской теории к отрасли медицины – клинической психиатрии. Теория всегда определяет практику, а практика влияет на теорию. 2). Клиническая практика в обязательном порядке требует приспоосбления теории к своим задачам – исцеления пациента. Теория подчинена практике – те элементы теории, которые не имеют прагматического значения, обычно исключаются. 3). Практика психиатрии не поддаётся логике «здравого смысла». Практика психиатрии для разума есть прямой опыт трансцендирования, в котором он видит свои ограничения. Поэтому психиатрическая практика совершенствует философскую теорию. Под влиянием психиатрии философия ставит свои вопросы: каковы онтологические основания патологического опыта, и что он может сказать нам о привычной реальности; какие механизмы конституируют патологический мир и запускает эти трансформации; что составляет ядро патологического опыта и как вообще онтологически и онтически он возможен; каким путём можно проникнут в патологическую реальность и каковы основания для интерпретации.

Все теории, возникшие в результате взаимодействия философии и психиатрии, представляют нам не психиатрию и не философию как таковую, в их рамках возникает пространство философской рефлексии, определённая философская культура. Именно в этом состоит феномен междисциплинарной философской психиатрии как таковой. Философские идеи вызревают в пространстве клинического мышления. Мышление клинициста и мышление философа отличаются уже по самой своей направленности. Идеал клинического мышления – конкретная болезнь, синдром, симптом, практическое применение теории. Философское мышление, напротив, устремлено к предельному обобщению. Творческое сочетание этих двух типов мышления мы видим у К. Ясперса – предельная чёткость, конкретность и блестящая способность к систематизации и обобщениям.

Герберт Шпигельберг в своей работе, посвящённой феноменологии в психологии и психиатрии (Phenomenology in Psychology and Psychiatry: A Historical Introduction.– Evanston: NWUP, 1972) отмечает особенно большое значение феноменологии в психологии и психиатрии. Он фактически не разделял психологию и психиатрию в описании влияния на них феноменологии, аргументируя такую позицию чрезвычайно высокой их пересечения. Кроме психиатрии Шпигельберг выделял как сферы влияния феноменологии психопатологию и психоанализ, дифференцируя их как от психологии, так и от психиатрии. Психопатология определяется, прежде всего, как теоретическая дисциплина, предметом которой служат психические расстройства, психиатрия же – в большей мере как клиническая практика. Шпигельберг определяет феноменологические психологию и психиатрию как «прикладная феноменология», «метафеноменология» и связывает внедрение феноменологии с кризисом науке в XX веке. Феноменология, подчёркивает Шпигельберг, проникла в психологию и психиатрию путём неличных и косвенных влияний. Он подчёркивал, что феноменология не должна конкурировать с психологией и психиатрией, для которых имеется своя естественнонаучная основа. Феноменология, таким образом, приобретает «статус универсального метода науки» (Гусерль).

Таким образом, феноменологический метод выявляет «базовую психопатологическую реальность», создавая тем самым основу для общей психопатологии и всей последующей психиатрической диагностики. Кроме того, при его помощи реконструируется внутренний мир человека с психическими расстройствами, благодаря чему психиатрия обретает качество человечности и личностности и противостоит сведению психических расстройств к организмоцентризму. Следует отметить, что феноменологический метод (в разной степени завершённости) обязательно присутствует в повседневной деятельности психиатра, независимо от его школьной принадлежности, и поэтому отказ от него принципиально невозможен (Чайка Ю.В., Чайка Ю.Ю., 2004).

Психодинамическое направление – методологическая критика

Психоанализ был замечен философией и психиатрией не сразу. Он достаточно долго проникал как в одну, так и в другую. И это проникновение было отмечено своими победами, своими кризисами и своими закономерностями. Понимающая психология была направлена на раскрытие внутреннего мира, на разворачиваение внутренней истории больного, на установление связей между его отдельными переживаниями, поэтому в своем замысле понимающая психология предполагала некоторые общие с психоанализом моменты. И понимающая психология, и психоанализ строились на идее «прояснения» ранее неявного, оба этих метода работали со связями, а не с феноменами. 3. Фрейд же наделял свой метод собственной историей и собственным содержанием, а Ясперс всячески подчеркивал, что история и содержание должны приходить от больного. Отношение Ясперса к психоанализу менялось по мере отхода от психиатрии и приближению к философии, поэтому оценки Фрейда и его метода разнятся в разные периоды творчества, разнятся они и в разных изданиях его первого труда – «Общей психопатологии». Обращаясь к содержанию предложенного Фрейдом метода, в параграфе «Понимание и бессознательное» Ясперс актуализирует важную гносеологическую проблему психоанализа и разделяет бессознательное в смысле незамеченного и бессознательное в смысле внесознательного, при этом отмечая, что первое может стать осознанным с помощью процедур психологии понимания и феноменологии, его можно испытать в действительности, второе же, являясь истинно бессознательным и принципиально внесознательным, пережито быть не может. На его взгляд, психоанализ акцентировал и гиперболизировал понимание, обратив свой взор ко всем мелочам, сопровождающим жизнь и историю человека. В этом внимании к деталям психоанализ обращается к прошлому человека, к его детству как внутренней истории жизни. Ясперс продолжает свою критику психоанализа в работе «Человек в современную эпоху». Здесь он развивает три направления критики: 1) критическое эпистемологическое исследование психоанализа, 2) противопоставление психоанализа и философии существования, 3) критика буржуазной сексуальной этики. Он подчеркивает, что психоанализ способствует утверждению человека в его гипер-человеческом бытии и оправданию существования в его фактичности. Психоанализ принижает культуру и возвышает подавляемые импульсы, он стремиться прийти к той ситуации, когда человек, избавившись от расщепления и принуждения, благодаря которым он мог приблизиться к самому себе, вновь обращается к своей природе и перестает быть человеком.

Ясперс всячески подчеркивает религиозный характер психоаналитической мысли, религиозную суть психоаналитического движения и указывает, что психоанализ как религия функционирует благодаря нескольким заложенным в его основаниях ошибкам:

1. Подмена постижения смысла причинным объяснением. Понимание, по Ясперсу, основано на взаимности коммуникации, обоюдности взаимодействия и. Причинное объяснение, которое лежит в основании психоанализа, выстраивается на значительной дистанции от субъекта понимания, на его подчинении, на ограничении его свободы, превращении его в объект и навязывании собственной рационалистической интерпретации.

2. Сомнительная эффективность психоаналитической терапии. Случаи удачи или неудачи терапии встречаются в психоанализе столь же часто, как и в других техниках. Облегчение состояния некоторых пациентов – еще не показатель эффективности метода.

3. То, что в психоанализе называется неврозом, характеризуется не понятным содержанием его проявлений, а посредством преобразования психического в физическое и толкования по шаблону невроза навязчивых состояний, шизофрении и проч. Однако же лишь незначительный процент людей страдают от этих заболеваний и процессов.

По Ясперсу, вера психоанализа основана на основополагающем домысле о том, что все, что происходит с человеком и в человеке имеет смысл. Этот смысл абсолютизируется и сводится к одному-единственному уровню понимания: механизмы истерии и других психических заболеваний распространяются на всякое поведение человека, на всю его биографию. Это дает бесконечные возможности для толкования, перетолкования и сверх-толкования, которое лишено всяких критериев истинности или ошибочности и не имеет конца. Базируясь на сверх-рациональности в толковании человека психоанализ притязает на всеохватывающее знание о нем. Как считает Ясперс, по своей структуре этот тоталитаризм аналогичен тоталитаризму в его исторически-социологическом проявлении. «Фрейдовский миф, – пишет Ясперс, – плод очевидного современного безверия; его содержание невероятно убого и рационалистически плоско, но в нем самом подчеркивается эмпирическая научная ценность всех изложенных выше нелепостей. В то же время, взывая к мифам древности, Фрейд создает вокруг своих плоских, бессодержательных утверждений атмосферу утраченных воспоминаний, таинственности и смутных предчувствий. В век безверия такой образ мышления способен заворожить кого угодно». Как отмечает О.А.Власова (К. Ясперс и психоанализ: методологическая критика// Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология.» -2012. – № 2(12) стр.42 – 50) эта критическая позиция Ясперса показывает как особенности понимания им собственного метода, так и общие основания и установки его философского мировоззрения. Будучи строгим рационалистом, Ясперс мыслил метод понимающей психологии как метод выстраивания рациональных связей, связей строго аргументированных и строго определенных. Вчувствование как основа понимания только на первый взгляд несло иррациональность, на самом же деле за ним стояла попытка точного воспроизведения переживания в собственном сознании. Иррациональных связей, произвольной символизации и мифологизации Ясперс для своего метода не допускал.

Что касается 3. Фрейда, испытывавшем «отвращение к филисо-фии» был знаком с двумя психологами – феноменологами Ф. Брентано и Т. Липпсом. В Лондонском фрагменте «Очерка психоанализа» 1938 г. в главе о «психических свойствах» Фрейд поясняет, что его феноменология психического обращается не только к сознанию, но к различным формам бессознательного. В своей работе «Остроумие и его отношение к бессознательному». Фрейд признал, что он обязан Липпсу «решимостью и возможностью предпринять данную попытку и его вниманием к бессознательному».

К.-Г. Юнг, несмотря на отсутствие явного интереса к феноменологии как философскому движению, использует в своих работах понятие «феноменология» ( Шпигельберг Г. Феноменологическое движение, 2002). В работе по психологической типологизации он говорит о феноменологии как необходимом фундаменте, уточняя, что речь идёт о «клинической феноменологии» или симптоматологии. С помощью аналитических методов мы должны перейти от этих симптомов к. феноменам., т. е. к стоящим за ними. комплексам. Таким образом, психологическая феноменология – это исследование бессознательных комплексов, выводимых из имеющихся симптомов. В своей публичной лекции «Психология и религия» в Йельском университете Юнг назвал себя эмпириком, который «придерживается также и феноменологической позиции»: «Я ограничиваю себя наблюдением феноменолв и избегаю любых метафизических или философских суждений…Методологическая позиция, которую я представляю, является исключительно феноменологической, т. е. интересуется случаями, событиями, опытом – одним словом, фактами».

Интерес к феноменологии обнаруживается в работах соратников Фрейда – Анны Фрейд, Пауля Федерна, Хайнца Хартманна, Пауля Шильдера. Углубление феноменологии в психоанализе связаны с изучения «Эго», однако без акцента признания значения феноменологического метода в психоанализе.

Первым немецким феноменологом, всерьёз заинтересовавшимся психоанализом, был Макс Шелер в своей работе по симпатии и любви (1913).

Французские феноменологи, напротив, проявляли живейший интерес к психоанализу, в этой связи упоминаются имена Габриеля Марселя, Альфонса Валенса, Ж.-П. Сартра, Жака Лакана, Ж. Ипполита. Как отмечает Г. Шпигельберг, в феноменологизации фрейдисткого психоанализа дальше всех идёт Антуан Вергот. По его утверждению, Фрейд открыл, что функционирование психики подчинено определённому смыслу, и что этот смыс является динамическим и историческим. Этому открытию он предпослал феноменологический метод, который состоит в том, чтобы позволить феноменам говорить самим за себя, и применил его к поведению.

Структурный психоанализ (Ж. Лакан)

Теория базируется на идеях Лакана о ведущей роли языка как феномена культуры в расшифровке и понимании бессознательных процессов. Кардинально пересмотрев теорию 3. Фрейда с позиций структ. лингвистики и семиотики. Лакан отождествил бессознательное со структурой языка.

В основе психоаналитической концепции Лакана лежат два тезиса: 1) бессознательное структурировано, подобно языку; 2) бессознательное есть речь "Другого". Опираясь на эти тезисы, Лакан утверждал, что только лингвистический анализ языка и его механизмов может адекватно раскрыть структуру бессознательных процессов. Структурированность бессознательного, подобно языку, с точки зрения Лакана, означает, что в нем имеются особые бессознательные речевые элементы, которые не осознаются человеком, но играют важную роль в протекании и развертывании психических процессов. Сведение бессознательного к языку, речевым структурам лежит и в основе понимания Лаканом психических заболевания. Ученый отвергает взгляд на последнее как на нечто совершенно отличное от нормы. Болезнь – это просто иной способ существования, точнее, иное символическое языковое измерение. С точки зрения Лакана, чистое доязыковое бессознательное нам не дано: судить о нем можно только на основании рассказа пациента о своих снах и желаниях, с одной стороны, и анализа речи пациента аналитиком – с другой. Бессознательное – это речь "Другого". Понятие "Другой" у Лакана многозначно: это и отец, имя которого связывается с законом и порядком, и место культуры, в котором распутываются все "приключения индивид, желаний".

Главная заслуга Лакана состоит в структуралистской ревизии фрейдовского психоанализа. Лакан никогда не терял из виду ориентацию на психоаналитическую практику и одной из главных своих целей ставил понимание того, что, собственно, происходит в процессе анализа.

Лакан яро оппонировал естественно-научному психологическому подходу, при котором человек описывается как объект, подобный другим объектам мира, представленным сознанию и изучению. Вопрос о субъекте как субъекте стоит в центре лакановского творчества. У Лакана не было цели усложнить психоанализ и работу аналитика – наоборот, он стремился внести ясность в эту область, заросшую со времён Фрейда неопределённостями, мифами и непониманием. Сам Лакан считал базовой для своего учения схему «воображаемое» – «символическое» – «реальное», которую он начал разрабатывать с 1953 года и подробно изложил на своём самом знаменитом семинаре (1974–1975). Эту схему он обычно представлял в виде математической модели «колец Борромео» (которые сцеплены друг с другом таким образом, что размыкание одного из них приведёт к распаду всей конструкции.

Воображаемым являются события жизни других, другие служат символами процессов жизни, а эти события воспринимаются, как происходящие в собственной реальности.

Понятие символического многим обязано распространению структурализма, в частности выходу «Элементарных структур родства» Клода Леви-Стросса в 1949 году. Во многом символическое Лакана выступает эквивалентом «культурного порядка» Леви-Стросса – культурного порядка, опосредованного языком.

Основа порядка Воображаемого лежит в формировании Я на этапе стадии зеркала. Выражая Я подобным образом, категория воображаемого обеспечила теоретический фундамент для полемики, которую Лакан впоследствии вёл с эго-психологией. Поскольку Я формируется в процессе опознавания зеркального образа-копии, существенной частью воображаемого становится идентификация. Отношение, посредством которого Я конституируется в идентификации, становится местом отчуждения, которое есть ещё одна особенность воображаемого. И отношение это носит фундаментально нарциссический характер. Так, Лакан пишет о «разных фазах воображаемой, нарциссической, зеркальной идентификации – все эти три прилагательных здесь синонимичны», – составляющих собою историю Я.

Реальное – самая проблематичная категория Лакана – это та сфера биологически порождаемых и психически сублимируемых потребностей и импульсов, которые не даны сознанию индивида в сколь либо доступной для него рационализированной форме. Реальное не может быть испытано, т. е. непосредственно дано в опыте, поскольку под опытом Лакан понимал только языковое опосредованно, в результате чего Реальное для него «абсолютно сопротивляется символизации». Реальное опосредует наш опыт, устанавливает порядок и осмысленность среди людей в их человеческом мире…

Лакан исходит из того, что бессознательное структурировано как язык. Он стремится к рациональному истолкованию бессознательного, ищет взаимосвязи его эмпирического и теоретического уровней, неклассические принципы обоснования знания, исследования бытия и познания. Лакан пересматривает декартовское cogito ergo sum, полагая, что субъект не исчерпывается cogito, субъекты бытия и мышления расположены на разных уровнях. Но тогда и обоснование бытия мышлением должно быть опосредованно речью и, следовательно, двучленная формула связи бытия и сознания неверна. Творческая функция речи толкуется как функция символического, первичного по отношению к бытию и сознанию, речь предстает здесь как универсальный источник креативности, порождающий как понятия, так и сами вещи.

Лакан, таким образом, с антифеноменологических позиций критикует интуитивистский, субъективистский подход к человеку, противопоставляет общей теории субъекта, философскому антропологизму теоретический антигуманизм. Он видит свою задачу в отыскании тех механизмов ("машин"), которые, несмотря на многообразие психических структур, создают предпосылки для формирования социума. В этом смысле "машина – портрет человека". Но это не "человек-машина" Ламетри. Специфика человека-машины Лакана состоит в свободе выбора. Именно свобода, подчеркивает он, отличает человека от животного, подчиненного внешнему миру и поэтому как бы застывшего, превратившегося в "застопорившуюся машину". Животный мир – область реального, человеческий – сфера символического. Свобода реализуется в языке и художественном творчестве, благодаря которым мир человека превосходит границы его реального существования. Так, для Эдипа не имеет значения реальное бытие вещей, главное здесь – речевой узел, являющийся тем организационным центром, от которого, как Ат обивочного гвоздя, разбегаются лучи, пучки значений (например, Эдипов комплекс). Для человека как субъекта, мучимого языком, речь не менее весома, чем реальность.