Чтение онлайн

Внутренне это и есть необходимый подход к Богу и к миру. Но нам известно по опыту, что требуется жизненный закон, чтобы перевести внутренний подход в условия действия. Может быть только одна цель, ради которой семьянин строит дом и поселяется в нем, – жить и наслаждаться. Это же относится к Пуруше и Пракрити; их связь есть наслаждение друг другом. Бог создал этот мир в Своем собственном существе, чтобы в уме и других принципах жить в феноменальном и наслаждаться этим феноменальным существованием, даже когда тайно или явно Он также наслаждается Своим трансцендентным существованием. Душа или Бог это Ишвара, гласит Гита; бхарта (bharta), джнята (j~nata), ануманта (anumanta); Владыка, ради чьего удовольствия действует Пракрити, Обитающий внутри, кто наполняет ее своим существом и поддерживает ее действия, Знающий, кто наблюдает и осознает ее действия, ануманта, кто дает или отнимает, или, дав свое согласие, затем его отнимает и по мере того как Он дает, продолжает давать или отнимает, объекты начинаются, существуют или прекращают существовать. Но Он также ее выдающийся бхокта (bhokta), Он наслаждается ею. Ибо все это есть бхогартхам (bhogartham) – ради наслаждения. Однако на практике обнаруживается, что человек не Иш, но аниш, не владыка, но раб, не джнята и ануманта,но аджня, не знающий и контролирующий, но невежественный, отуманенный, борющийся за знание и власть, не бессмертный наслаждающийся в упоении, но жертва скорби, смерти и ограниченности. Ограниченные – мы стремимся расширить себя и свои пределы; не владеющие своими желаниями – мы требуем и мы боремся; не достигающие, подвергающиеся воздействию враждебных сил – мы полны скорби и терзаемы болью. Мы видим, что другие обладают, а нам недостает, и мы стремимся лишить их достояния и завладеть им. Факты жизни на каждом шагу противоречат возвышенной догме Веданты. Что же нам делать? Бороться с Богом в других и с Богом в мире или жить только ради Бога в других, но не ради Бога в себе?

Риши во второй строке формулирует золотое правило жизни, которое предлагает нам единственное практическое разрешение трудности. Наслаждаться так, как мы наслаждаемся сейчас, значит подносить к губам чашу, в которой мед смешан с ядом; отказаться от мира значит вступить в противоречие с Божьей целью, уходя от проблемы вместо того, чтобы решать ее; принести себя в жертву другим есть половинчатое решение, которое само по себе ограничивает божественную лилу и сводит на нет наше пребывание в теле. Целью нашей жизни является удовлетворение «я» и нашей собственной радостью, и радостью других, и радостью всего мира. Как же в таком случае решается проблема? «Отрешившись от него, наслаждайся; не влекись ни к какому человеческому обладанию». Тена (tena), «то», возвращает нас к yat ki~nca jagat. От всего в мире нужно отречься, однако через то, что отвергнуто, ты должен получать наслаждение, bhu~njitha [63] .

Этим должно наслаждаться, ибо мир и все, что в нем, предназначено для наслаждения. Это средство, движение и среда, созданные Богом для этой цели, но через отказ, через отречение от них. Не нужно отбрасывать от себя мир и его объекты, ибо человек таким образом отбрасывает и собственную цель. От нас требуется более глубинное, более истинное отречение. Чтобы внести совершенную ясность в смысл, Риши добавляет: «Не влекись ни к какому человеческому обладанию» [64] . Значит, вот какой от нас требуется отказ: не от самого объекта желания, но от привязанности, от тяги, от желания, только при отказе от этого возможно наслаждение, только тогда из чаши выплескивается горечь и остается чистый мед. Ибо мы есть аниш, потому что требуем. Он, кто есть Бог и Владыка, не борется и не требует, нет ему нужды даже приказывать, поскольку Пракрити знает Его волю и спешит подчиниться ей. Желая жить божественно, мы должны осознать Бога в себе, у нас с Ним должна быть садхармья (sadharmya), и мы должны быть как Он. Чего Бог желает для своей лилы в этом жилище, то Пракрити принесет; что Пракрити приносит для нашей лилы, того желает Бог. То, что в нас борется, испытывает желание и страсть, завидует, сражается, плачет, это не чистое «Я», а ум – мы поймем, что он плачет и борется, потому находится в силках ограничений, ему непонятных; это не Иш, а джагат, движение, кружение, завихрение в изменчивом и борющемся движении и столкновении сил, которое мы называем Пракрити. В этом великом знании и его практике мы способны освободиться от желаний, стать спокойными, величественными, радостными, свободными от тревог, боли, скорби, сама (sama), удасина (udasina), и в то же время наслаждаться всем, что есть в Пракрити – purua praktistha, говорить, видеть и делать [65] .

Даже те, кто еще не достиг цели, с верой следуют этому закону и этому идеалу, кто живет в знании Единого во Множестве, как Брахман объемля все сущее в себе, ничего не отвергая, ничего не предпочитая, все вынося, все осуществляя в беспредельной безмятежности отречения, в беспредельной силе и радости наслаждения – они совершенные люди, они сиддхи.

И сразу же встает великая, снова и снова возникающая проблема трудов и отказа от трудов – извечная трудность, которую так легко обойти быстрым логическим актом, но так сложно разрешить в гармонии с подлинными фактами бытия. Заурядному уму действие представляется невозможным и бесцельным без желания, логическому уму кажется, что чем глубже проникаешься наивысшей безмятежностью, тем дальше должен быть уход от всякого побуждения к действию – что правритти (pravtti) и нивритти (nivtti), шама ('sama) и карма (karma) составляют вечную оппозицию. Поэтому Шанкара, все решающий торжествующей и неумолимой логикой, настаивает на том, что действие несовместимо с состоянием божественности. На практике, ищущий совершенства обнаруживает, что безмятежность, отрешенность, радость, покой кажутся возможными лишь при условии недвижной заключенности во внеличностном Брахмане; освободиться от желаний легко только освободившись от деятельности. Не значит ли это, что наслаждение без требований и влечения предполагает наслаждение сидячее, неактивное, приемлющее все, что бы ни случилось, что истинное наслаждение тем, от чего отрекся, есть наслаждение отречением, а не объектом отречения? Разве наслаждение отшельника, отшельника в душе, если не в теле, наслаждение зрителя, наблюдающего действие мира, не участвуя в нем, есть единственно возможное для свободного от желаний ума? И даже если это не единственно возможное наслаждение, не является ли оно наивысшим и предпочтительным? Кто, наслаждаясь в собственной душе, снизойдет до наслаждения внешними объектами? А если снизойдет, то его скорее привлечет большее блаженство иных миров, нежели те обломки, которые составляют радости этого мира, трудные достижения, единственно осуществимые из всей беспредельности возможностей.

Ответ Упанишады на все эти извечные вопросы категоричен, ясен, неуклонен: «Воистину, совершая в этом мире деяния, должно желать прожить сотню лет. Так это в тебе – не иначе, а только так: деяние не привязывается к человеку». Не удивительно, что великий Шанкара с его наследием буддистского пессимизма, его отречением от действия, его ощущением бессмысленности мира, столкнувшись с этим мощным и громадным торжественным утверждением, должен был уйти от него при помощи своего излюбленного способа – посчитав, что оно предназначено для непросвещенных умов, хотя со всей очевидностью оно составляет интегральную часть аргументации и здесь нет и намека на то, что под ним подразумевалось некое противоречие или некая особая оговорка в основном учении, хотя и такое истолкование сводится на нет как направлением мысли этих двух строк, так и немедленным их повтором в следующем стихе – да и лучше уж принять любую несообразность или невозможность, чем допустить, чтобы подобное утверждение имело место в Шрути. Не удивительно и другое – что Ведаранья, величайший из последователей Шанкары, возможно, понимая, что обращение учителя с текстом в его комментарии носит совершенно произвольный и насильственный характер, предпочел вообще исключить Ишу из своего списка авторитетных Упанишад… не скованная никакой предшествующей теорией, шлока не представляет ни малейшей трудности, являясь скорей интегральным и очень проясняющим шагом в развитии великой и освобождающей доктрины.

«Курваннева» [66] , говорит Риши, имея в виду великий спор: ты должен вершить труды и не воздерживаться от их совершения, и труды эти относятся к материальному миру, те, что должны быть совершены иха (iha), здесь, в этой жизни и теле. Верша труды в этом мире, человек с радостью и охотой проживет все годы, отпущенные бренному телу. Если он чувствует усталость, если желает сократить срок жизни, если душа его желает поскорей оказаться по ту сторону смерти, он еще не просвещенная душа, он еще не божествен. После этого великого признания Веданта не может больше быть просто евангелием аскезы. Жизнь – полнокровная и не сокращенная в продолжительности – полнокровная и нескованная в деятельности, приемлется, приветствуется и посвящается божественному использованию. И Риши подтверждает причину приятия: таков твой путь и не иной. Иными словами – потому что это закон нашего бытия и это воля Вечного. Ни один человек, как ясно учит Гита, не может воздерживаться от трудов, ибо даже состояние ухода у аскета, даже сосредоточенное внутри себя существование безмолвного йогина есть действие, и действие, имеющее огромные последствия и колоссальное значение. Пока мы находимся в проявленном существовании, пока мы находимся в джагати, используя джагат, воздействуя на него и оставляя свой отпечаток на нем, мы не можем уйти от необходимости, которую Бог внутри нас сам возложил на Себя. Причина этого уже называлась: Он создал этот мир для своего обитания, как средство своего наслаждения и объект своего удовольствия; это – Его великая Воля и цель, которые ни одному человеку непозволительно нарушать. Мудрый ум, просветленная душа, зная эту истину, не предпринимает тщетных попыток привести к квадрату этот круг; такой человек полностью и честно приемлет намерение Бога и лишь ищет лучший способ Его реализации в этом существовании, где он пребывает по пути к другому. Ибо ему известно, что рабство и свобода есть состояния внешнего ума, а не внутреннего духа, потому что никто не свободен и никто не порабощен, никто не рвется к освобождению и никто не бежит от рабства, есть только Вечный, тайно или явно ликующий в бесчисленных своих обителях.

Но в таком случае не скованы ли мы навеки цепью наших деяний, не пригвождены ли к колесу Кармы? Отнюдь, ибо колесо Кармы – это ошибка, а цепь наших деяний – колоссальная иллюзия. «Деяние не привязывается к человеку». Рабство – это не результат деяний, а освобождение – не результат прекращения деяний. Рабство есть состояние ума; освобождение – другое состояние ума. Когда Иш, Бог, через принцип желания в уме, душе, смешивает Себя с коловращением Пракрити, он видит себя в ментальном сознании точно уносимого вперед в потоке причинности; уму, что в нем, он представляется скованным последствиями своих деяний; когда он отбрасывает желание, он возвращает себе владычество – в высшем существе никогда им и не утрачивавшееся – и выступает перед собой тем, чем всегда был в действительности: свободным в своем существе, сварат (svara), самрат (samra). Из этого следует, что путь к освобождению не в отрешении от трудов, а в том, чтобы подняться от ума к сверх-уму, от сознания ментального существа, самбхавы (sambhava), к сознанию самосущности, сваямбхава (svayambhava) или асамбхути (asambhuti). Необходимо помнить себя, но нет необходимости забывать феномены. Ибо действие есть движение Пракрити, а цепь действия не ужасней и не мистичней связи причины и следствия. Эта цепь не сковывает Владыку; действие не пятнает душу. Труды освобожденного человека производят воздействие, это так, но на поток Пракрити, не на душу, которая пребывает над своим действием, а не под ним, использует действие и не становится его жертвой, она определяет действие, не действие определяет ее. Но если бы действие, по своей природе, порабощало душу, то свобода здесь была бы невозможна. Действие не порабощает и поработить не может; душа позволяет уму примешиваться к ее трудам, buddhir lipyate, но действие не привязывается к душе, na karma lipyate nare. Страх действия есть Майя, невозможность сочетания действия с безмятежностью и отрешенностью есть ложная санскара (samskara). Нивритти, или безмятежность, представляет собой вечное состояние и саму природу души, Правритти представляет собой в проявлении вечное состояние и саму природу Пракрити. Их сосуществование и гармония не только возможны, но и являются секретом этого мира, затуманенного лишь незнанием в уме. Поэтому не действие есть враг, а неведение; не труды порабощают нас, а труды, совершаемые в состоянии неведения, создают нам иллюзию порабощенности. Представление об отделенности, ограниченности и плод их – желание, внутренняя борьба, разочарованность, скорбь, страдание: только это для нас камень преткновения. Отбросьте его, увидьте во всем только Бога, и все трудности исчезнут. Нивритти и Правритти, тьяга и бхога гармонично движутся к совершенному осуществлению божественной цели.

Сформулировав эти важнейшие положения, Мудрец переходит к менее значительному, но немаловажному воздействию знания, которое он развивает, – к жизни после той, что нам положена здесь, к нашему продвижению в иные миры. Гати (gati), послесмертное путешествие или место назначения души, глубоко интересовало ведантистский ум, как интересовало оно все человечество во все времена, исключая лишь краткий период целиком материалистической сосредоточенности на этом мире. Пока что Мудрец позитивных заявлений не делает, но указывает на важность вопроса негативным движением мысли. Наша жизнь здесь представляет собой лишь одно условие нашего прогресса, но условие фундаментальное, поскольку земля есть Пратиштха или фундамент нашего сознания в материальном существе, но фундаментальность это не финальность: Пратиштха есть не завершение, а только средство достижения завершения. Это первый шаг нашего путешествия, начальное движение в тройном шаге Вишну. За первым шагом есть второй, когда мы еще постоянно возвращаемся сюда, пока не будем готовы для третьего шага – завершающего. Наше будущее состояние зависит от нашей наполненности к моменту перехода, от нашего гармонического продвижения к божественному бытию. Это – то скрытое в нас, что нам нужно развивать. Мы должны стать атмаван (atmavan), обрести свое божественное существо, высвободить из пут и реализовать свое истинное «я». Кто выпадает из этого развития, кто отворачивается от него, тот сам вредит себе или, если уж употребить это слово в его полном и сильном смысле, – убивает себя. Не то чтобы возможно было убить Бога в себе, ибо смерть души невозможна, но возможна временная гибель видимого божества убиением его самовыражения, к чему нас может привести своеволие в страсти или интеллектуальное своеволие. Вместо того чтобы становиться богами, сурами (suras), образами Высочайшего, Паратпара Пурушей в Его ослепительном величии, мы можем превратиться в Его кривое отражение, в образы ложные, поскольку они искажены несовершенством, односторонностью, в Титанов, Асуров или просто в души, не озаренные солнцем знания, а если чем и освещенные, то лишь ложным светом, который мрак в конечном счете поглотит. Наше состояние после смерти будет Асурья, бессолнечное, не озаренное. В какие же миры отправимся мы тогда?

Первое слово третьего стиха Упанишады обычно читается как асурья (asurya), титанический, однако здесь возможен вариант – асурья (asurya), бессолнечный; сущностный смысл обоих прочтений одинаков, но есть разница в нюансах. В Веде Титаны или Асуры – это просто души недисциплинированной мощи. Это те, кто опирается не на свет и покой, но на асу (asu), витальную силу и мощь, составляющую основу всего энергического и порывистого чувства и действия. Своевольные существа, движимые страстью чувств, ни с чем не считаясь, яростно преследуют ложную цель желания или, движимые страстью интеллектуальных убеждений и верой, слепо преследуют ложную идею веры, они идут по пути своей веры только потому, что это их путь титанической привязанности, колоссального, хотя возможно, и возвышенного эгоизма. Mole ruit sua. Их падение обусловлено их собственной массой, их губит избыток величия. Это необязательно неблагородные души, напротив, они подчас могут выглядеть благородней, нежели боги и их победоносные воинства. Когда они секут и рубят бога внутри себя, то причиной может быть огромная преданность принципу, когда они отуманивают и терзают себя, пока не сорвутся в страдание и ночь, когда они становятся демоничны по природе, то причиной может быть бешеное и голодное упорствование в великом устремлении. Они могут быть могучи, как Хираньякашипу, великодушны напоказ, как Бали, могут пылко фарисействовать, как младший Прахлада, но, великие или мелкие, благородные или нет, они кончают падением и Вишну отправляет их в Паталу, в миры заблуждений и теней или непроницаемой мглы, ибо они использовали сердце или интеллект для служения страсти и невежеству, сделали духовное рабом материальных и витальных элементов, подчинили человека в себе Нагу, змию. Нага есть символ таинственной, связанной с землей силы в человеке. Пусть он – мудрейший из тварей земных, но все же он земная тварь, а не крылатый Гаруда, почитаемый как носитель духовности, распахивающий свои крыла солнечному свету и взлетающий к высочайшей обители Вишну. Читая «асурья», нам приходится давать следующий перевод: «Воистину, в миры Титанов, миры, окутанные слепой мглой, отправляются после перехода те, кто убил себя». При другом прочтении то будут миры наиболее отдаленные от Солнца, нашего символа и принципа божественного Знания. Бывают материализованные состояния мрака в сознательном существе, в которых они должны изжить смятение и путаницу, в которых они увязли из-за упрямого следования по пути своеволия и невежества. При любом прочтении намерение Мудреца очевидно из последующих эпизодов Упанишады. Следуем ли мы исключительно Авидье, или исключительно Видье, мы все равно сбиваемся с пути; исключительность означает невежество и путаницу; неприятие неделимого Брахмана и упорствование в этом заблуждении есть упрямство, фатальное для души в ее ближайших перспективах. На какое-то время – так как вечная гибель невозможна – душа лишается возможности успешно пройти через смерть и вступает в послесмертную тьму. Но те, кто приемлет единство Брахмана, кто видит в Видье и в Авидье лишь вьявахару (vyavahara), свет и тень, отраженные в Нем для самовыражения в феноменах, те продвигаются дальше по пути самоосуществления, и всеочищающий Агни возносит их в регионы Солнца, где они обретают совершенное единство и полное блаженство. Этим предостережением (ибо обещание последует позднее) завершается первая часть Упанишады.

Значит, Бог и мир перед нами – Обитатель, который должен быть признан Владыкой сущего, даже когда Он представляется по-другому, и Его обитель, которая должна рассматриваться просто как движение, начатое Им ради феноменов, ради потока форм и действий, через которые Он может наслаждаться собственным обусловленным существом, – Бог и мир должны быть исполнены чистого и бесконечного наслаждения, Ананды, или блаженства, которое опирается на совершенное отречение не от мира, но от ограниченной борьбы и невежественной привязанности, от эгоистических требований и блужданий на ощупь. Эти несовершенные движения надо заменить могучим спокойствием и божественным удовлетворением. Нужно отречься не от трудов, которые не пятнают и не могут запятнать душу или поработить ее, но освободиться принятием трудов в светозарном знании их божественной пользы и природы; не уродование жизни должно быть нашим идеалом, но исполнение через жизнь намерения Всевышнего в Его феноменальном проявлении. Уродуя жизнь своеволием и невежеством, мы заточаем себя после смерти в мирах смятения и тьмы и в них, подобно кораблю, попавшему в непогоду и сбившемуся с курса в плотном тумане, не можем двигаться дальше и надолго задерживаемся в нашем божественном путешествии.

Но тут возникают новые вопросы. Первая строка этого великого учения, взятая сама по себе, без пояснения и оговорок, хотя и является основополагающей для практического осуществления божественной жизни и достаточным и верным подходом к ее осуществлению, все-таки может, как все решительные утверждения, воспринятые слишком категорически и однозначно, ввести нас в глубокое заблуждение и неверное понимание. Бог и Мир, Движение и Обитающий в Движении, представляют собой практическую связь между необусловленным и феноменальным, которую мы должны принять в качестве непреложной основы нашего закона правильной жизни. Но что такое это общее движение с отдельными завихрениями в нем, обладающими видимым движением и видимым статусом, называемыми нами формированиями или объектами, – что это такое? Это движение Махата или какова природа этого движения – оно реально или нереально? А Обитатель – Он отличается от того, в чем обитает? Если отличается, а обитель реальна, то как быть с тем универсальным единством, которому учит Веданта, и как нам не впасть в дуализм и в фундаментальное несоответствие, если не в фундаментальное противоречие? Дабы устранить возможность недоразумения, Риши и переходит теперь к более полному, хотя пока еще не совсем полному, постулату универсального существования. Он уже обрисовал практическую связь, теперь он говорит о связи сущностной. Она, по сути, сводится к фундаментальному постулату Веданты в Упанишадах: sarvam khalu idam brahma. Все это, поистине, есть Брахман. Риши говорит: «Есть Единое, что, не двигаясь, стремительней ума, даже боги не смогли догнать Это, ибо Оно всегда впереди. Стоя на месте, Оно обгоняет бегущих. В Нем Матаришван утверждает деятельность. Оно движется и Оно не движется, Оно далеко и Оно же поистине близко; Оно внутри всего этого и Оно же вне всего этого».