Чтение онлайн

Не только устойчивое, но и неустойчивое, не только постоянное, но и повторяющееся, не только Обитатель, но и Его обитель, не только Пуруша, но и Пракрити. Это – экам (ekam), не число различных существ, как в догмате Санкхьи, но Одно существо, не две отдельные категории, реальное и нереальное, Брахман и Майя, но лишь Одно, Брахман. То, что не движется, есть Брахман, но и то, что движется, есть Брахман, не просто Майя, не просто низкий и дурной сон. Мы уже знаем из первого стиха, что бесчисленные обитатели этой движущейся вселенной не множественны по сути, а представляют собой Единую Душу, играющую во многих телах, на самом деле даже не играющую, а поддерживающую игру Пракрити во многих формах; эках (eka), ачалах (acala), санатанах (sanatana), на возвышенном языке Гиты – единую, недвижную, без начала и конца. Он есть этот мужчина и та женщина, вон тот старик, опирающийся на посох, эта голубокрылая птица и та краснокрылая. Но теперь мы знаем, что и имя, и форма, и свойство, мужское естество и женское, старость и юность, опора на посох, голубизна и алость, птица и крыло – все есть Брахман. Обитатель не отличен от своей обители.

Заурядному уму трудно понять это на интеллектуальном уровне; даже уму незаурядному трудно понять интеллектуальную концепцию, принять ее душой и реализовать в чувстве и в сознании. Самый великий теоретик-материалист чувствами воспринимает себя как ум или душу и ощущает пропасть, отделяющую его от неодушевленной природы. Его теории противоречат сознанию его сердца. И в йоге тоже, одно из наших первых осознаний – это отделенность тела через практическое устранение дехатма-буддхи (dehatma-buddhi), ощущения, психология которого плохо понята, а будучи неверно понята, приводит к многим ошибкам. Отсюда наша склонность рассматривать неодушевленное как небожественное, материальное – как грубое и даже грязное, а объективное – как нереальное: как будто это не всего лишь вопрос устройства и вьявахары (vyavahara), как будто материальное не есть тот же Атман и дух, Брахман равно присутствующий в комке земли и в душе, в мысли и в действии, будто все сущее не равно в божественности, а внешне так разнообразно только из-за бесконечных вариаций формы и гуны! Из-за этой кардинальной ошибки человек интеллекта начинает презирать тело и пренебрегать им, человек религии – относиться к телу, а зачастую и к интеллекту тоже, как к помехе, превознося одно только сердце, человек духа и размышления – стремиться отвергнуть и тело, и ум, изгоняя из них саму мысль и сами восприятия объективного. Все они руководствуются или побуждаются этим неясным ощущением или ясной верой в то, что только субъективная душа внутри них есть Бог, есть «Я», что объективное движение Духа – не Бог, поскольку восприятию ума и чувств представляется находящимся вне и отдельно от нас, а потому оно ненужно и дурно. Все они впадают в сущностное заблуждение двойственности, что в конечном счете есть источник всего неведения и путаницы. Все они требуют ментального подхода к сути, аналитического подхода, разделения и логического различения – чтобы подняться выше ограничений ума, выше методов ума к трансцендентному. Именно ради освобождения от этой ошибки Мудрец настаивает на своем экам – Он есть не только божественное Са, Бог, рассматривающий Себя субъективно в качестве универсальной, знающей Личности, но и божественное Тат, Брахман, реализующий Себя через тождество как вне, так и внутри, и в качестве всех феноменальных существований, по собственной воле и одновременно трансцендентный и феноменальный, обусловленный и необусловленный, Единый в Едином и Единый во множестве. Здесь говорится о Брахмане не в качестве абсолютного Пара-Брахмана вне всех связей с жизнью и феноменами, ибо такие определения, как «стремительнее ума», или «обгоняющий богов», или «идущий перед ними», неприложимы к непознаваемой полноте Пара-Брахмана, здесь речь о Брахмане, как мы Его видим в связях с феноменами, о Боге в мире, обусловленном нашим осознанием во вьявахаре, необусловленном нашим осознанием в парамартхе (paramartha), что является темой этой и следующей шлоки [67] . Это есть Единое и единственное Существование, которое, оставаясь неподвижным, на самом деле, движется «стремительнее ума», и поэтому Боги не могут достичь Его, так как Оно всегда впереди. Ибо ум, обслуживаемый чувствами, представляет собой инструмент, используемый людьми, чтобы уловить и измерить мир, а Боги являются главенствующими силами всех ментальных и физических процессов, однако ни ум, ни чувства, ни ощущения, ни рассудок неспособны достичь Брахмана. Он всегда далеко впереди самого стремительного средства, с помощью которого мы стараемся догнать его.

В чем точный смысл этого образа? Намерение может быть понято, только если вспомнить природу ментального действия, которому придается здесь такое огромное значение, и ограниченность этого действия. Ум всегда начинает с некоей точки, с самого думающего или с объекта мысли; он работает в пространстве или времени над определенными объектами или группами объектов, или как максимум над <…> всех известных объектов. Он может стремиться к познанию только движения и процесса мира, но что он может знать о том, что вне и за движением и процессом? В лучшем случае, он может чувствовать или ему можно сказать, что Он существует, Он вечен и невыразим. Обыкновенно ум может лишь вернуться к себе и сказать: «Я, ум, есть Он; поскольку я мыслю, я существую; поскольку я мыслю и существую, существует все». Эти предположения имеют свою ценность как выражение относительного и промежуточного факта, однако неверны как универсальный и окончательный постулат. Но даже движение Бога в природе слишком огромно и стремительно, чтобы быть уловленным умом. Ум схватывает маленькие побочные завихрения или даже крупные движения на малом расстоянии; схватывает, располагает внутри себя согласно своим способностям видеть и победно классифицирует их в качестве законченных законов Природы. Но кто проплыл по всем этим водам или кто может сказать, где они кончаются, если кончаются вообще? Кто может сказать, что эти законы не местного характера, не устав или уложение одной зависимой территории или провинции? Следуйте за Богом до последних пределов наблюдаемого пространства – а Он наверняка приводит в движение новые вселенные далеко впереди. Следуйте за Ним в глубочайшие из поддающихся экспериментированию дебри существа – и там найдутся нежданные вселенные сознания, за которые вам сейчас не пройти. Бесконечность есть лишь один из Его аспектов, но сама природа бесконечности такова, что ум не в силах охватить ее, хотя рассудок умозрительно представляет ее себе. Кто измерил Пространство? Способен ли величайший из Умов узнать, когда началось все Сущее, или знать, когда и как ему придет конец? Рядом с нами могут существовать вселенные иного Времени, Пространства и устройства, проникнуть в которые нам не дают наши материальные измерения и ограничения ума и чувств. Даже здесь – кто выяснил цель творения или систематизировал пути Провидения? Из сотни явлений, происходящих в непосредственной близости к нам, способны ли мы хотя бы в десятке случаев не фрагментарно и наугад сказать, почему это произошло, какова была конечная цель этого, частью какого порядка вещей или процессов является? Однако, когда взору открывается глубинная тайна вещей, то становится ясно, что беспредельная Мудрость управляет даже мельчайшей из случайностей и вечно связует пустяковое сиюминутное действие с грандиозным движением столетий – более того, что любая мысль, промелькнувшая в уме, сколь бы слабой, тривиальной или абсурдной ни была, имеет свою отметину, свою глубинную цель, даже свою необходимость. Но какую часть всего этого могут уловить боги ума, рассудка и чувств? Они мчатся, они опережают стрелу, пулю, молнию, метеор, любую материальную скорость, но Это, хотя и не движется, остается впереди. Даже когда мы думаем, что опередили Его, проследили Его пути, классифицировали Его законы, поняли существование, через прошлое удостоверили и определили будущее, мы вдруг спотыкаемся и обнаруживаем новую веху или след, которые показывают, где проходило Это; прикосновение Его перста, когда Он проносится мимо, заставляет нас вздрогнуть, и рушатся наши теории, наше знание обращается глупостью, наша просвещенность смешит более просвещенные поколения. А Это, оставаясь неподвижным, опережает бегущих. Однако все это время Ему нет нужды двигаться. Бог уже побывал впереди нас, как и позади, выше и ниже, со всех сторон. Наше новейшее знание всегда будет свечой, горящей в туманах ночи, наши открытия – камешками, подобранными на берегу беспредельного океана. Мы не только не можем познать Это во всей Его абсолютной, трансцендентной реальности – мы даже не можем знать Это во всей огромности Его феноменальных действий. Мы еще многое можем познать умом, но не все, не больше уголка или какой-либо системы. Все, что мы можем сделать, – это искать беспредельного Владыку беспредельной Вселенной здесь и там, дабы познать каждую обитель и узнать ее Обитателя. Обитатель их божествен, но божествен и дом, храм Божий, сукритам (suktam), хорошо построенный, восхитительный и святой – Сам Бог, проявившийся как имя и форма.

На самом деле, Это стоит и не бежит. Что же тогда представляет собой движение, которым Он опережает других или оказывается впереди их? Ключ – в выражении «стремительнее ума». Ум в нас бежит, но что же это, что движется стремительнее ума, как ум движется стремительнее любой материальной силы? Нечто, по отношению к чему ум и материя являются низшими формами движения, то, что составляет сущность джагати, есть сущностное сознательное существо, чьими частными течениями являются жизнь и материя. Это сознательное существо есть То – единственная Реальность, принимающая множество обликов. Оно не бежит, ибо куда ему бежать, раз оно не существует во времени и в пространстве, а время и пространство существуют в Брахмане. Все сущее сотворено в сознании Бога, которому двигаться нужно не более чем человеку, когда тот следует ходу своей мысли. Он, кто уже был до начала Времени, именно таков, каким был после окончания Времени, – возвращенный в надвременное сознание, если можно так сказать. Он ни на дюйм не двинулся в Своем существе. Он не переменился ни на тень тени в Своем существе. Он по-прежнему экам, ачалах, санатанах, единый, недвижный, неизменный и конца не имеющий. Эта сторона Солнца или та сторона созвездия Лиры – для Него это единая точка или, скорее, отсутствие всякой точки. Пространство есть символ, в котором Мысль отразила существующее в надпространственном Сознании. Время и Причинность не отличаются одно от другого. Поэтому кажется, что и джагати, и джагат – это не движения материи или материальной силы (это категорически отвергается в Первом стихе), не движения ума (это категорически исключается здесь), но… движение сознательного существа в самом себе, таинственная деятельность, суть которой – беспредельное и абсолютное Осознание, непередаваемое средствами языка, но передаваемое символами нашей здешней Мысли как движение во Времени, Пространстве и Причинности. Этот универсальный постулат Веданты, хоть и не выраженный словесно, подразумевается в мысли Риши и с неизбежностью вытекает из его слов. Он, человек своего времени и окружения, спокойно мог и не останавливаться на этом, нам же необходимо принять этот постулат – ибо без него мы не сумеем полностью понять вторую часть мысли Мудреца. На самом деле, именно он составляет основу всего ведантистского мышления.

Теперь мы можем понять, что имеет в виду Мудрец, когда говорит: тад эджати таннаиджати (tad ejati tannaijati). Тад или То, неопределенное название, обозначающее Брахмана – безличностного ли или стоящего над личным и безличным, – движется, и То не движется. Оно движется или представляется движущимся – в качестве действия Пракрити и соответствующего знания в Пуруше – в концепции Времени, Пространства и Причинности; не движется в реальности, потому что это просто символы, интеллектуальные истолкования настоящей истины, да и само движение представляет собой всего лишь один из символов. Обитель есть творение формирующего движения Пракрити, которая на самом деле всегда повторяется в своих действиях, поскольку она и деяния ее вечны, но в то же время всегда изменчивы и непостоянны, ибо она работает в условиях Времени, Пространства и Причинности, в терминах восприятия, единственный смысл которых – в измерении движения или продвижения от момента к моменту, от точки к точке, от состояния или события к другому состоянию или событию. Последовательность, а значит изменение, есть фундаментальный закон идееобразующей и формирующей деятельности Бога в терминах этих трех великих символов. Но Обитатель един и постоянен, ибо Он вне Времени и Пространства. Хотя невеждам, вовлеченным в водоворот Пракрити, Он представляется окруженным ее вихрем, в действительности Он существует одновременно как ее вместилище и как творец, а также – как населяющая ее душа, ее владыка и направитель. Следовательно, в Себе То – неподвижно, неизменно и вечно; в Своих же движениях в Себе – в движении Времени, движении Пространства, движении Причинности (хотя, как мы увидим, упорядоченном и направляемом устойчивыми моделями или общими процессами сознательного бытия, которые обеспечивают порядок и воспроизводство-переход из одного состояния или формы в другое) – То подвижно, активно, непостоянно, изменчиво. Рано или поздно все здесь уходит из нашего поля зрения, исключая только Обитателя, вечное Существование-Сознание; Его мы видим зиждущимся вечно. В Нем, среди этого потока преходящего, мы имеем прочную основу. В этом Брахмане утверждает деятельность Матаришван. Tasmin apo matari'sva dadhati [в Том Владыка Жизни, Матаришван, утверждает Воды]. В Том (tasmin) означает: во всеобъемлющем, устойчивом и осуществляющем активном Брахмане, который уже описан. Апас (apas) – это труды или активность (лат. opus); ведическому слову апас отдано предпочтение перед другим – кармани (karmai), поскольку кармани означает индивидуальное действие, здесь же имеется в виду общая вселенская деятельность Брахмана, на самом деле, не вся Пракрити, но та, что проявляется в работе, продуктивная и творящая: движение солнца и звезд, рост дерева, течение вод, развитие жизни во всем ее многообразии; Матаришван – тот, кто пребывает в лоне сущего, иначе говоря, Ваю, принцип движения или первый энергетический принцип Природы, опирающийся на акашу, статический принцип распространения (который представляет собой вечное лоно сущего), действуя в нем в качестве Праны, универсальной жизнедеятельности dadhati (греч. tith-esi), – устанавливает, помещает на свои места и располагает все вещи. Ибо корень dha всегда заключает в себе идею устройства, расположения, устроения вещей.

Причина для введения этой финальной и ограничивающей идеи относительно Брахмана в качестве кульминационной фразы данной шлоки – желание Мудреца подчеркнуть божественность именно того движения Пракрити, которое является основой кармани, человеческого действия в смертной жизни. Матаришван есть энергия Бога в Пракрити, которая, входя в нее как дитя в утробу или матку (matar), сначала скрыта – как дитя в утробе (Ма), а потом выходит из статического состояния расширения, предстающего нашим чувствам в материи в качестве эфира. Она выходит в принципе движения расширения и сжатия, предстающего чувствам в качестве газообразного состояния, которому по этой причине мы даем особое название Ваю, которое, возмущая даже самостоятельную вибрацию ('sabda) эфира, вызывает вибрационные волны (kobha), создает действие и противодействие (rajas); им эфир непрерывно придает тенденцию к равновесию (sattva), отсутствие чего служит единственной причиной распада движения (смерти, mtyu, tamogua) и образует контакт (spar'sa) – основу ментального и материального чувствования, а на самом деле всех связей в феноменальном существовании. Матаришван, отождествляя себя с Ваю, поддерживая себя на этих принципах волн-вибраций, действия-противодействия и контакта, правит не только в материи, но и в жизни и уме, используя три других первичных или фундаментальных состояния, известные ведической науке: агни (огонь), формирующий принцип интенсификации, предстающий нашему уму в качестве тепла, света и огня, апас или джала (вода), материализующий или вытекающий принцип преемственности, предстающий нашим чувствам в материи в качестве сока, семени, Раса, и притхви (земля), стабилизирующий принцип сгущения, предстающий нам в материи в качестве земли, основы всех твердых тел, – Матаришван, развертывая существование в формах, прочно установившихся через пятеричное (pa~ncabhautika) движение материального Брахмана, сознательного существа в качестве сущностной субстанции вещей, раскрывает себя как универсальная жизнь-деятельность, как опора нашей витальности, побудитель и причина наших действий. Он, как Жизнь, латентно активен в неодушевленном, присутствует, но неорганизован в металле, организован для жизни и роста только в растении, для чувства, ощущения и мысли – в животном царстве, для разума, просветления и продвижения к божественному – в человеке и для вечного бессмертия – в богах. Но кто, в конечном счете, есть Матаришван? Сам Брахман, как было известно уже риши Ригведы, проявляющий себя по отношению к другим Его движениям как причина, условие и владыка витальности, как дыхание и как воздух.

В таком случае жизнь-деятельность, на самом деле, не представляет собой все действие вселенной; а наша человеческая жизнь-деятельность, наш апас, труд, задача, не представляет собой вершину ее деятельности. Есть более развитые существа, более высокие состояния, иные миры. Но она представляет собой – здесь или на других планетах – главную деятельность этой вселенной. Вот этот на вид незначительный камешек, этот камень, который строители не Всемогущие,не Всеведущие отбросили бы прочь, Бог сделал краеугольным камнем Своего строения. В нем движение нашей вселенной находит средство для достижения своей главной цели, через него реализует себя, достигает своей кульминации или сходит на нет. Когда Бог реализовал себя здесь, в этих условиях, используя притхви (pthvi) как свою пратиштху (pratiha), тогда мы можем наконец перейти в другие условия или в необусловленность, но до той поры, пока Бог не удовлетворен здесь, Брахман не проявлен здесь, мы приходим на землю, чтобы реализовать Его. Именно таково наше истинное предназначение. И этот принцип не является небожественным, но божественным, это не что-то предельно искаженное или дьяволическое, не царство низшего духа или отклонение от истинного знания, но движение Божественного, mahimanam asya, явленная мощь, видимое расширение Брахмана в Себе. Жизнь здесь есть Бог, материалы Жизни здесь есть Бог. Труд не отделен от трудящегося, а мысль – от мыслящего. Все это есть игра божественного Единства.

Таким образом, мы имеем сущностную реальность вещей, практическую связь Бога в Безличностном или Личностном в качестве Обитателя своего собственного объективного бытия. Мы имеем принцип единства, который всегда дает практическую связь с сущностным и исходит из него. Мы имеем фундаментальное обоснование трудов, кратко обозначенное отождествлением трудового принципа с вечной Реальностью, присутствующей за нашими трудами. Но сейчас надо приготовиться к обоснованию на этом фундаменте гармонии тьяги (tyaga) и бхоги (bhoga). Поэтому, установив тождество вечного, который не движется, с вечным, который движется, Вневременного, Внепространственного, Необусловленного с Временным, Пространственным и Обусловленным, Мудрец переходит к рассмотрению последнего, с которым единственно приходится иметь дело нашей вьявахаре (vyavahara) или практической жизни, подчеркивая единство всего сущего, далекого и близкого, субъективного и объективного. То близко, это же То далеко. Он близок к нам в нашем субъективном опыте, Он отодвигается на расстояние в объективном, куда за ним следуют наш ум и чувства, пока им не приходится остановиться или вернуться. В субъективном тоже он не только не познан, но и знаем, это мы сами, то, что восседает в наших сердцах; не только неуловимый, но и уловленный, то, что у нас есть, и то, чего, нам кажется, у нас нет, то, чего мы достигли, или миновали, или к чему только приближаемся, и то, к чему мы движемся наугад или вслепую. Ничего не может быть в наших мыслях, ощущениях, наблюдениях, о чем мы не должны были бы сказать: «Это Он, это есть Брахман». То – внутри каждого живого существа, как опора тела и ума и того, что более, чем ум, То – вне каждого живого существа, и То – в чем оно движется, живет и существует; окружающее нас не только близко или далеко, но то, что в себе содержит окружающее нас – и внутри, и вне этого, являясь и опорой их, и содержимым: сарвам брахма (sarvam brahma). Ибо То есть содержимое всей этой вселенной; То также вне пределов и в стороне от всех Вселенных. Пантеизм или монизм, которые, не в силах подняться за пределы доступных данных или видимых обличий, делают Бога синонимом мира, – это не Веданта. Плюрализм, который превращает Бога просто в сумму осуществленных опытов, в нарастающее и убывающее колеблющееся неизвестное, некий Х, иногда равный а+б, а иногда а-б, – это не наша концепция Вселенной. Эти вещи есть Он, но Он не есть эти вещи. Для нас мир представляет собой лишь малозначительный термин в абсолютном и бесконечном существовании Бога. Бог даже не бесконечен, хотя Он есть и конечность, и бесконечность, – Он вне конечного и бесконечного. Он сарвам брахма – Все, но еще невыразимо большее, чем Все. В нашем высочайшем представлении Он есть Единый, но в Себе Он за пределами всех представлений. Ни Единство, ни множественность не могут описать Его, ибо Он не ограничен числами. Единство – Его парабхава (parabhava), это Его высочайшее проявление бытия, но в конечном счете это проявление, а не полная и непознаваемая реальность.

Назначение двух этих стихов, в которых расширяется идея монистического Единства вселенной вплоть до устранения всякого изначального противоречия между мировым движением и Обитателем движения, заключается в том, чтобы подвести к двум последующим стихам, стихам, имеющим еще большую важность для смысла Упанишады. В трех начальных стихах Мудрец изложил свои фундаментальные положения: (1) единство всего сущего во вселенной; (2) гармония отречения и наслаждения через свободу от желаний и требований; (3) необходимость действия для осуществления единственной цели, ради которой Единый обитает в великом множестве своих имен и форм – наслаждение этим феноменальным миром и в его осуществлении освобожденным существованием. Все остальное в Упанишаде является объяснением и обоснованием этих начальных фундаментальных положений. Назначение второй части заключается в доказательстве возможности лишенного всякой скорби и страха наслаждения здесь, в этом мире и в этом теле, что зиждется на вечных и непреложных основаниях ведической истины: sarvam khalu idam brahma. Ибо из этой истины черпает золотое правило Мудреца свою достоверность и практическую действенность.

Отсюда рождаются слова, слова щедрой и трогательной красоты, которыми он излагает вторую часть доказательства: «Но он, кто видит все сущее в ”я” и ”я” во всем сущем, он не знает страха. Знающий, в ком все сущее сделалось ”я”, как может он скорбеть, как может заблуждаться он, кто видит все сущее как единое?»

Соединительное слово ту(tu) (греческое de) в ведическом санскрите не обязательно означает полную оппозицию – оно говорит о наличии нового обстоятельства, предполагающего дополнительный факт или отличную точку зрения. Новое обстоятельство, вводимое в этом стихе, – идея Атмана. Знание того, что безличностный Брахман есть все, само по себе может и не приносить покой и радость действия, поскольку понятие «все» включает в себя смерть, страх, усталость и отвращение. Матаришван, запуская действие, запускает и противодействие. Он установил то неравновесие между действующей силой и силой, подвергающейся воздействию, тот недостаток гармонии, который есть причина боли, отталкивания, распада, взаимных страхов и угнетения. Мы можем сказать себе, что все это входит в единое скоординированное движение в едином существовании, но разве это нам поможет, если в самом движении есть эти неравенства, эти разлады, эти ограничения способности, которые несут нам столько болезненного и печального? Мы можем вести себя хладнокровно, со всем мириться, быть стоиками, но как можем мы быть свободны от страдания и скорби? Как раз тут Майявада выступает со своей великой проповедью освобождения. По сути, она нам говорит: «Весь этот разлад – это не Брахман, это Майя, иллюзия, сон, всего этого нет в чистом Атмане. То недвижно; движение – это космический кошмар, воздействующий лишь на ум. Отрешись от жизни, укройся в чистом, необусловленном Атмане без снов, ум растворится, мир из тебя исчезнет, как исчезает сновидение, а вместе с миром – и его страдание, его бессмысленные метания, его жалкие радости, его неизбывная печаль». Это выход, но совсем не тот, что обдумывает для нас Провидец Упанишады. Он стоит на своем: «Все это есть Брахман, движение в не меньшей степени, чем движущий». Иные могут убежать в боковую дверь буддизма или Майявады. Но не отрицание фундаментальной ведантистской истины спасет человечество.

Поклонение Личностному Богу, который отличается от нас и от мира, предлагает большую возможность для радостной деятельности в мире. «На все воля Божья – на радость и на горе; Божья воля, будь то торжество добра или осада зла». Это великая Мантра, и она обладает могучей силой, но сама по себе надежного укрытия не дает. В Божьей воле могут оказаться и сомнения, а они ведут к страданиям; Бог может оставить человека, и разлука с Ним, с Возлюбленным, ведет к еще более мучительным переживаниям. У интеллектуала есть интеллект, который для удовлетворения дал ему Бог. У человека активного есть импульс к труду, но он на каждом шагу сталкивается с религиозными и этическими трудностями. Как солдат, он должен убивать; как судья – осуждать, причиняя страдания, причиняя боль, делать выбор между двумя путями, которые оба кажутся дурными либо по своей природе, либо по плодам. Грех вступает в его сердце, или же он попадает в силки духа сомнения, который нашептывает о грехе, когда никакого греха нет, человеку кажется, что поступки его идут от страстей, а не от Бога. Его тело страдает, боль отвлекает его – собственная боль, боль других людей. В этом водовороте только те, у кого сердце сильнее интеллекта, а преданность Богу составляет часть натуры, только они способны выстоять на всех ветрах. По этой причине большая часть верующих в такого Бога уходит от жизни или сильно ограничивает свою жизнь – так поступают майявадины; те же, кто остается в жизни, обладают скорее стойкостью, чем счастьем. Они в жизни несут свой крест, убежденные, что после смерти их ждет ореол. Но где же, в таком случае, то совершенное блаженство и та совершенная активность, которые нам обещает Мудрец в повседневных трудах обычной жизни человека? Этого можно достичь на основе религиозной преданности, но достигают этого лишь люди особого и редкого темперамента с помощью особой милости и покровительства Божия. Нам же требуется более обширный фундамент, более надежная основа.