Чтение онлайн

Путеводной нитью для меня служит идея функционального подхода, высказанная в совместном манифесте Тынянова и Якобсона:

Если применить этот тезис не к истории литературы, а к истории философии, то он будет означать, что мой анализ сосредоточен не столько на проблемах влияния (хотя этой темы нельзя полностью избежать), сколько на тех изменениях, которые под влиянием ришировких инноваций претерпевает функция феноменологической редукции. Если в самых первых своих работах Ришир развивал идеи раннего Деррида – а именно проблематичность, если не сказать невозможность эйдетической редукции в том виде, в котором ее задумал Гуссерль – то в «Феноменологических исследованиях» 1981 года происходит прорыв к его собственной философской проблематике: проблематике иллюзии [156] . Анализируя основное гуссерлевское различие между явлением и являющимся [157] , Ришир ставит вопрос о «странной симуляции», свойственной акту и редукции. В самом деле, феноменологическая редукция предполагает, что мы «как будто», als ob, как выражается Гуссерль, перестаем верить в существование мира; Ришир уделяет особое внимание этому обороту. В его интерпретации редукция приобретает черты условности и игры:

Зачем же Риширу делать этот акцент на неестественности или искусственности «подвешивания генерального тезиса» [159] как методического хода? Трансцендентальное поле, открытое «как если бы» редукции, имеет характер симуляции, поскольку порождено симулякром трансцендентального cogito, утверждает Ришир [160] . Пускай трансцендентальная субъективность всегда являет себя под маской психологической субъективности [161] , но это маска, которая должна быть «взята» в качестве таковой, то есть в качестве маски [162] . То, что раньше скрывалось, теперь подчеркивается и выпячивается: редукция выступает как затертый технический прием, который необходимо обнажить для того, чтобы вернуть ему «действенность» [163] .

Симулятивность, чтобы не сказать – эстетическая условность – гуссерлевской редукции указывает на необходимость перейти к редукции следующего уровня, которую Ришир назовет «гиперболической» [164] . Если целью гуссерлевской редукции было выявление интенциональной структуры сознания как основного способа формирования и фиксации смысла [165] , то целью новой редукции и новой, преобразованной, феноменологии, должно стать выявление тех структур, которые отвечают за обновление, а значит, и дестабилизацию уже установленных смысловых структур. Место готового, нормализованного эйдетическими структурами сознания смысла занимает «смысл-в-самостановлении», le sensse-faisant, который еще не установился, который находится в процессе рождения, in statu nascendi. Как и другие французские феноменологи, например, Деррида или Мерло-Понти, Ришир в известном смысле пытается сыграть «хорошего», «интересного», «глубокого» Гуссерля против «плохого», «поверхностного», «скучного» [166] ; в самом деле, второй том «Логических Исследований» начинается именно с различия между смыслом, осуществленным здесь и сейчас, неотделимым от личного духовного свершения (от акта доказательства теоремы, скажем), и внешней фиксацией этого смысла (например, доказательством этой теоремы в учебнике). Тем не менее подход Ришира – не гуссерлевский, а, скорее, левинасовский: его интересуют вовсе не акты (сознания, Я, cogito или какого-либо другого агента по производству смыслов), а именно прото-смысл – во всей его предельной неуловимости, хрупкости, несказанности. Вслед за Яном Паточкой Ришир стремится построить «асубъективную» [167] , или даже транссубъективную феноменологию, в которой смысл и его структуры не аппроприированы никаким субъектом – в том числе и трансцендентальным. По Риширу, бытийный статус трансцендентальной субъективности иллюзорен, и попытка приписать ей бытие, подобное бытию психического Я, ведет к созданию суррогата Бога, который Ришир называет онтологическим симулякром.

Своеобразие ришировского подхода, превращающего феноменологическую редукцию в затрудняющий и, тем самым, выявляющий мышление прием, становится особенно заметным, если сравнить этот подход с подходом раннего Деррида, чье влияние Ришир в семидесятые и восьмидесятые годы стремится преодолеть. Например, в знаменитом «Введении» к гуссерлевскому «Началу геометрии» Деррида обращает внимание на метафору галлюцинации, используемую Гуссерлем для описания опыта геометра, и смело распространяет на галлюцинаторный опыт то, что Гуссерль сказал о ясности эйдетического воображения – а именно, что фикция есть «жизненный элемент феноменологии» [168] . Однако подобный примат фикции легитимен, лишь покуда мы остаемся в мире «статичных», готовых смыслов, в мире, где нет истории. Творческий опыт рождения смысла, в котором можно «описать вещь как в первый раз увиденную» (Шкловский), связан для Деррида с реальным миром, в котором нет ничего воспроизводимого: смысл – это событие, и главными его чертами являются неповторимость и непредвиденность. Казалось бы, Ришир делает почти то же самое, лишь слегка переставляя те же самые «кубики», из которых составлен дискурс Деррида (воображение-галлюцинация-фикция, противопоставление статичного смысла нарождающемуся смыслу), однако результат получается совершенно иной. Если поле феноменологической работы, возникающей в результате приема редукции, есть своего рода эстетическая условность, своего рода сцена философского театра или пространство философского романа, то иллюзия и впрямь оказывается стихией феноменологии – но в совершенно ином, чем у Деррида, смысле. Иллюзорно (а точнее, колеблется, «мерцает» [169] на границе иллюзии и не-иллюзии) почти все – переживание, феномен, но, что наиболее существенно, иллюзорным является само ощущение мысли, ощущение нашего собственного процесса мышления, а значит, самоощущение Я. «Что отличает мысль от иллюзии мысли?», с силою спрашивает Ришир [170] . Этот вопрос служит мотивировкой для введения гиперболизированной редукции; он напоминает нам гуссерлевский вопрос о том, что отличает чистое «видение» (Schauen), дающее созерцание, от рассудочного «подразумевания», от «мнимого имения-со-данным (das Mitgegebenhaben)» [171] , но в то же время отличается от него: Ришир не ищет ни абсолютной достоверности, ни абсолютной самоданности переживания; он ищет сам момент начала движения, «ненулевую производную» мысли. Ришировский вопрос – это смещённый гуссерлевский вопрос, сказал бы Тынянов [172] : конструкция сохраняется, но работа идет с другими формами опыта. Гиперболизированная редукция – это тоже редукция, потому что сохраняется основная функция всех редукций: исполняется определенное , нечто берется в скобки. Однако Ришир раскачивает то, что было для Гуссерля твердой почвой, опорой: принадлежность субъекту его собственных переживаний.

Условность редукции делает явной неизбывную иллюзорность нашего собственного доступа к миру и к самим себе: сомнение и недостоверность оказываются не случайными погрешностями, отдельными неудачами или недостатками в жизни субъекта, а ее структурными элементами. Новый смысл возникает на границе субъекта и мира, субъекта и языка, однако эта граница сама по себе носит размытый, фиктивный, иллюзорный характер, потому что Я толком не знает и не может знать, где кончается его собственное мышление и начинается чужое, готовое, обобществленное.

Интерес Ришира к анонимным, безличным формам существования и становления смысла, и, в первую очередь, к языковым структурам связывает его со структурализмом. Как у Мерло-Понти, Деррида или (по другую сторону баррикады) у Романа Якобсона [173] , в работах Ришира звучат как феноменологические, так и структуралистские мотивы. Примером может послужить понятие «символического установления» или «учреждения» (l’institution symbolique): если слово l’institution используется Риширом для перевода гуссерлевского понятия Stiftung, столь важного для Мерло-Понти, то слово symbolique однозначно отсылает читателя к структуралистскому контексту [174] . Действительно, одна из задач, поставленных Риширом – преодоление феноменологии в качестве «систематической эгологической науки» [175] , то есть в качестве философии, которая (якобы) исходит из субъекта как последнего основания – представляет собой ключевую задачу французского структурализма. Однако ришировское решение этой задачи отличается как от структуралистского подхода, так и от магистральной линии французской феноменологии. У Ришира речь не идет о переносе основного поля исследования в область анализа анонимных структур как таковых: все виды , то есть все формы уже установленного, готового смысла не принадлежат к собственному полю феноменологии, но должны быть в результате редукции «внесены в скобки», «нейтрализованы», приостановлены [176] . В то же время речь не идет и о том, чтобы заменить уже надоевшего «героя» феноменологического нарратива – активного субъекта смыслонаделения – новым, «более модным» пассивным или аффицированным субъектом [177] .

История, которую хочет нам рассказать Ришир – это, в первую очередь, история становления смысла как такового, и только после этого – история сознания, субъекта, самости. И дело отчасти заключается в том, что тот субъект, или точнее, самость, от которой Риширу в конечном итоге не удается полностью избавиться, на роль «героя» решительно не годится. Определяющей чертой нового субъекта (а точнее, носителя) смыслообразования является потеря самодостоверности и контакта с самим собой – вплоть до «отторжения» собственного мышления.

Шаг, который нам предлагает сделать Ришир в ходе «гиперболической редукции», – это шаг в сторону «безумия» [178] , в сторону психотического расщепления, а точнее – в сторону «бреда контроля извне», характерного, скажем, для синдрома Кандинского-Клерамбо. Если взглянуть на предложенную Риширом критику Декарта [179] с точки зрения психопатологии, то переход от психической нормы к патологии бросится в глаза. Действительно, в «Размышлениях о первой философии» мы читаем:

Комментируя этот фрагмент, Ришир настаивает на том, что именно в данном вопросе, в вопросе о неотторжимости от меня моего собственного мышления, Декарт оказался недостаточно радикален. Ришир пишет: