Чтение онлайн

В начале работы автор повторяет свою мысль, что пока не существует исламской политики — ни на уровне политического «искусства», практического применения политологии [90] , ни на интеллектуальном уровне, уровне теоретической политологии. Мусульманин-политолог как бы дробится на отдельно «мусульманина» и отдельно «политолога»: «Мусульманин, занимающийся политологией, полностью независим от своей дисциплины».

Касаясь генезиса науки политологии, Сиддыки сначала приводит популярное мнение, что эта дисциплина ведет свое начало от трактата Платона «Республика» (далее — к Гоббсу [91] , Локку [92] и т. д.), затем задается вопросом — где была политология во временном интервале между Платоном и Новым Временем? — и отвечает: в средневековых католических университетах, на факультетах права и теологии. Далее автор «копает глубже»: почему Католической церкви не было необходимости выделять политологию в качестве отдельной дисциплины? Потому что необходимость в политологии возникла прежде всего в Новое время. Опять же, почему? Потому что с началом планетарной гегемонии Запада ему понадобилось два типа пропагандистов: историки, чья задача — «анализировать» покоренную цивилизацию, сводя ее смысл в итоге к паре монографий, и политологи, чья задача — доказать превосходство своей цивилизации. Разве политологи опираются на труды Газали, ибн Таймийи [93] или ибн Халдуна [94] ?

Как же мусульманам удалось прожить более тысячи лет без политологии? Дело в том, что политика — это самая суть собственно ислама, в отличие от христианства. Но исламское государство, преследовавшее в качестве цели претворение религиозных идеалов, отличалось от современного национального государства, служащего интересам нации.

Все современные мусульманские государства являются государствами национальными, созданными колонизаторами по собственным моделям. Эти модели фактически обеспечивают сохранение колониальных порядков в отсутствии прямого управления из метрополий. Интеграция в мировое капиталистическое хозяйство — тот же колониализм: ТНК ничем не отличаются от Ост-Индской компании. С таким положением дел надлежит покончить.

Исламская революция 1978-1979 гг. в Иране, приведшая к установлению Исламской Республики, была встречена Калимом Сиддыки с восторгом. Будучи достаточно неожиданным явлением, эта революция тем не менее, привела к практической реализации того комплекса идей, который на протяжении всех 1970-х гг. разрабатывался Мусульманским институтом.

Уже в 1979 г. Сиддыки издает исследование под названием «Состояние мусульманского мира сегодня», написанное в форме полемики с опубликованной в Guardian, где в 1960-х работал и сам Сиддыки, статьей «1400 years of Islam» [95] . Основная претензия к авторам статьи: те утверждают, что ислам не был в свое время, подобно христианству, «оживлен заново» под воздействием Реформации.

Калим Сиддыки пишет: «За последние 200 лет мусульмане не были движущей силой истории; мусульмане были жертвой истории». Главный результат этого факта — «фрагментация» уммы на множество мелких государств. Для политического воскрешения ислама необходимо осознать, что «все вне ислама враждебно нам». В то же время Guardian считает, что исламу не миновать фазы, аналогичной европейскому Ренессансу и Реформации; он сведется к наличию «своего Папы и коллегии кардиналов». Насаждение вестернизированных элит в мусульманских странах, которые как раз-то «вне ислама» и существуют (!), — попытка втиснуть историю ислама в то русло, по которому прошло развитие Запада [96] . До поры до времени «все идет по плану»: политика, экономика... Образование подчинено западным стандартам, как о том не уставал писать Сиддыки на всем протяжении 1970-х гг.

Но вдруг «план» дает сбой: в Иране происходит Исламская революция, являющаяся результатом того, что в рядах уммы всегда существовало исламское движение, движение активного меньшинства мусульман в эпоху полного политического затмения для большинства. Прежде отдельные исламские движения терпели крах, в том числе и по причине обращения к «демократическим» методам борьбы. Между тем Сиддыки указывает, что «демократия является инструментом status quo. Демократия не потерпит таких изменений, которые происходят за пределами узкого набора вариаций, характерного для данной политической системы». Мусульманские деятели, искавшие аналогию между принципом демократии и исламским принципом шуры, были в корне не правы, ведь «в тот момент, когда вы принимаете демократию, вы автоматически принимаете и легитимность существующей системы». В то же время иранская революция исходила из «тотальной и непримиримой оппозиции в отношении превалировавшей в стране системы».

Иранская революция не имеет прецедентов в истории. Студенчество, университеты, «вестернизированный» сектор примкнул к революции — ни одна политическая теория не могла бы спрогнозировать союз «модернистов» и «традиционалистов». «Обучая студента английскому, вы не поменяете его политической культуры. Надевая на него джинсы, вы не поменяете его политической культуры». Внешне «вестернизированный» человек остается мусульманином, т. е. приверженцем «политической культуры» ислама. Это положение повторяет один из тезисов, лежащих в основе Устава Мусульманского института о том, что ни модернисты, ни традиционалисты, а «третий полюс», скорее всего — мусульмане, эмигрировавшие на Запад, но оставшиеся приверженными политической и социальной культуре ислама, — станет основой новой исламской политической элиты. И в других мусульманских странах данная модель должна сработать: «Инша Аллах, — пишет Сиддыки, — режимы в соседних с Ираном странах падут в самое короткое время». Спустя четверть столетия можно оспорить это предположение. Но пока продолжим рассмотрение взглядов Калима Сиддыки, сложившихся в то время, когда от революции еще ожидали большего, чем она в реальности дала.

В статье, посвященной покойному Имаму Хомейни, в 1990 г. Сиддыки пишет, что истоки революции надо искать в событиях 200-летней давности, когда в шиизме победило течение усулийа, выступавшее за продолжение иджтихада. Более подробно и в более широком контексте Сиддыки касается этой проблемы в работе «Процессы заблуждения, отклонения, исправления и сближения» («Processes of Error, Deviation, Correction and Convergence»).

Между Адамом и Мухаммадом было 124 тысячи пророков. Бог, таким образом, долго подготавливал человечество к последнему Откровению. Период джахилии должен был со всей наглядностью продемонстрировать преимущества последовавшей миссии Пророка. Аналогично, 1400 лет после выполнения этой миссии демонстрируют, что происходит с человеком в случае отклонения от Сырат аль-мустаким [«Сырат аль-мустаким» — ар. «прямой путь». В частности, первая сура Корана «аль-Фатиха» («Хамд») содержит следующие аяты: «Веди нас прямым путем, путем тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших» (1:6—7)]. Имеет место «неоджахилия».

Отклонение бывает двух видов. Первый — отклонение тех, кто никогда не принял ислам, боролся с ним и создал у себя цивилизацию куфра. На данный момент наиболее ярким воплощением первой разновидности девиантов является Запад. Запад включает и множество незападных субкультур — китайскую, японскую, индийскую цивилизацию. Также Запад вбирает в себя остатки религиозных традиций: христианство, в форме, сложившейся после эпохи Ренессанса, ориентированное на сионизм, иудаизм и воинствующее крыло индуизма. Наконец, частью Запада является вестернизированная прослойка мусульман, к которой относятся правящие элиты всех мусульманских стран, кроме Ирана.

Ко второму виду отклонений относятся все противоречащие Корану и Сунне концепции уляма. Вместе с тем всегда находились улемы, которые исправляли девиацию, являлись корректирующей силой уммы.

Исправлением девиантных точек зрения и их последующим объединением на правильной основе на протяжении тысячелетий занимались пророки. Сейчас такая задача возложена на особых агентов: индивидов, движения и исламские государства. Примерами агентов-индивидов являются Хасан аль-

Банна и Маулана Маудуди [97] , создавшие, соответственно, агенты-движения: «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е Ислами». Но подлинным агентом, по мнению Сиддыки, должно выступать исламское государство: так, саудовский режим тратит колоссальные средства на да’ва (исламский призыв), но «да’ва без исламского государства — это все равно что приглашение без адреса».

Образование исламского государства является завершающей стадией исправления ошибок, но для суннитов этот процесс — процесс исправления — еще только начинается. В то же время среди шиитов данный процесс начался с момента гибели имама Хусейна (АС), с отрицанием легитимности халифов и их наследников, вплоть до нынешних прозападных режимов. Следующей ступенью стала борьба двух богословских школ, ахбарийа и усулийа. Первые считали, что в отсутствие Двенадцатого имама критерием истины являются ахбар (хадисы), в то время как для вторых были приемлемы и самостоятельные умозаключения (иджтихад), осуществляемые муджтахидами. Все, кто не являются муджтахидами, должны следовать тому или иному наставнику из числа муджтахидов (таклид). Старшие муджтахиды называются мараджи-е таклид (единственное число — марджа-е таклид).

Точка зрения усулитов победила, и тем самым на данной фазе удалось осуществить две важные вещи. Во-первых, были открыты «врата иджтиха-да». Во-вторых, в противовес нелегитимной власти был создан влиятельный институт марджа-е таклид. Таким образом, в период правления Каджарской династии (1795-1925) в Иране улемы являлись представителями своеобразного «внетерриториального исламского государства». Примером их политической деятельности является знаменитая фетва Мирзы Хасана Ширази в 1892 г., направленная против британской табачной монополии. Таким же примером может служить активная роль улемов в революционных событиях 1905-1911 гг.