Чтение онлайн

В другом месте Ибн Араби заявляет: «Среди рабов Божьих есть такие, кого настигают эти муки в загробной жизни в месте, называемом Геенной. Но даже если это и так, никто из знающих, кому открыта суть вещей, не утверждает, что они не испытывают блаженства — специфического для данного места». Эта мысль перекликается с идеей Ф. Шуона, ученика Генона, мусульманское имя — Иса Нур ад-Дин, о том, что экзотерические, в его понимании, формы религии «не способны различить ни более или менее положительные аспекты адских состояний, ни более или менее отрицательные — райских». В упрощенном виде эта же идея предстает как апокастасис, то есть доктрина, согласно которой в конце времен будут прощены все грешники, включая Сатану [236] . Обратной стороной этой доктрины и логическим следствием из нее является констатация того, что «и в Раю мыслимы не то чтобы страдания, но некая их тень». Все вместе это гораздо ближе языческой метафизике «множества состояний Бытия», чем идее ахират («загробной жизни») в исламской эсхатологии, которая является стержнем исламской доктрины. В вопросе о «трансцендентальном единстве религий» [237] Шуон также следовал Ибн Араби.

Если бы все то, что принято называть «исламским эзотеризмом», сводилось к доктрине «вахдат аль-вуджуд», можно было бы, как фактически и делают генонисты, попросту развести понятия «ислам» и «исламский эзотеризм». Тем не менее этот эзотеризм не исчерпывается взглядами Ибн Араби и его школы. Уже в первое столетие после смерти «Великого Шейха» возникает резко негативное отношение к его метафизике, причем не только на «профаническом» уровне, но также среди высших духовных авторитетов. К числу последних принадлежал Аля ад-Дауля ас-Симнани, шейх тариката Кубравийя, более известный в качестве интерпретатора светового символизма в суфийских практиках. Тем не менее шейх Симнани также положил основу доктрине «вахдат аш-шухуд» («единство свидетельствования»), которую позже активно разрабатывал Ахмад Сирхинди, называемого современниками также Фарруки, как потомка халифа Умара, имам Раббани и «муджаддид-е альф-е сани» («обновитель второго тысячелетия»). Эта доктрина направлена против доктрины «вахдат аль-вуджуд» Ибн Араби.

Согласно Симнани и Сирхинди, Бог — нечто принципиально отличное от объективной реальности. Иными словами, если следующие методике Ибн Араби суфии стремятся «слиться» с «Абсолютом», то в оптике «вахдат аш-шухуд» такое «слияние» совершенно невозможно. Максимум духовной реализации здесь — это некое ощущение присутствия Божественных Атрибутов, попытка свидетельствования о Боге вне отождествления себя с ним. Если у Ибн Араби «Все есть Он» — что позволяет видеть в любом идоле, в любом объекте реальности манифестацию Божественного, то Сирхинди формулирует свой принцип более осторожно: «Все от него».

Данная статья не ставит своей задачей детальное описание реальности с точки зрения той или иной доктрины. Из сказанного выше можно сделать предварительный вывод о том, что, во-первых, в пространстве исламского мира Генон ближе всего школе Ибн Араби; во-вторых, что конкурентом школы Ибн Араби исторически стала школа Симнани и Сирхинди. Это ведет к постулированию конфликта между двумя полюсами — доктринами «вахдат аль-вуджуд» и «вах-дат аш-шухуд», причем, как будет показано ниже, эта концептуальная полярность затрагивает не только метафизику, но и политику. Таким образом, «ислам» Рене Генона вписывается во вполне конкретный исторический, если под историей иметь в виду всю историю исламского мира, контекст.

Например, любопытно, что действующее до сих пор в Афганистане движение «Талибан» имеет прямое отношение к одному из указанных полюсов. Большинство примкнувших к движению мулл являются адептами тариката Накшбандий, который талибы называют не иначе как при помощи эпитетов «высочайший» и «благородный». К имени же одного из выдающихся представителей этого ордена в XVII веке — а это не кто иной, как упомянутый Ахмад Сирхинди — добавляются слова «потрясатель мира ислама». Вообще, моральным руководством для «Талибан», легшим в основу идеологической пропаганды, стал труд Сирхинди «Карнамехайи джихад» («Программа джихада»). Название движения «Талибан» зачастую интерпретируют просто как «студенты». Действительно, одно из значений причастия «талиб» («ищущий») — «студент». Но Абу Талибом звали также отца имама Али. И именно фигура имама Али стала в свое время символом, объединяющим шиитов, суннитов и суфиев. Дело в том, что в состав талибов влилось имеющее многовековую историю движение «айаров» («авантюристов»), известное по всему Ближнему и Среднему Востоку. Что же это за движение? Прямым аналогом термина «айар» служит арабский термин «фата» («молодой человек», «добрый молодец»). Этот термин за 800 лет до талибов использовался для обозначения закрытого общества, в чем-то напоминавшего рыцарские ордена Западной Европы. Общество получило название «футувва», его формальным основателем — хотя легенды прослеживают возникновение организации вплоть до первых лет ислама — был багдадский халиф ан-Насир. Именно он и сделал фигуру имама Али символом, объединяющим пассионариев — представителей всех течений ислама перед лицом монгольской угрозы. Ближайшим советником халифа в этом деле стал Омар Сухраварди [238] .

Всему этому комплексу исторических персонажей, движений и идеологических концепций присущи некоторые общие постулаты. Во-первых, это символическая фигура имама Али, крайне значимая и для футуввы, и для упомянутых тарикатов, и для талибов, особенно в период их сотрудничества — на начальной стадии существования движения — с афганскими шиитами. Во-вторых — связь с именами тех шейхов (Симнани, Сирхинди), которые являлись проводниками «вахдат-аш-шухуд». В-третьих — вовлеченность в политические процессы, будь то в эпоху монгольского нашествия [239] , в Новое время [240] или в недавнем прошлом [241] .

Соответственно, в истории могла существовать группа людей и движений, стоящая на прямо противоположных постулатах.

В таком случае, во-первых, эта группа должна наследовать линию противостояния имаму Али — то есть наследовать линию Омейядов. Пространство Омейядов, с центром в Сирии, а позднее — в Западном Средиземноморье, напоминает пространство Финикии с колонией Карфагеном. Их курс на расовое превосходство арабов среди покоренных народов представляет собой пародию на «богоизбранность» иудеев. Таким образом, линия Омейядов, если рассматривать дело предельно широко, — это одна из разновидностей «западносемитской» традиции [242] , восходящей в итоге к Атлантиде. Поэтому движение Омейядов на Запад — это в символическом плане движение к истоку, к Атлантиде. Интересно, что апологией атлантов («народа Ноя» (АС)) занимается не кто иной, как Ибн Араби в своем труде «Фусус аль-Хикам».

Во-вторых, данная группа должна быть как-то связана с Ибн Араби — наиболее значимым сторонником «вахдат аль-вуджуд». Только что приведенный пример с атлантами уже косвенно свидетельствует об этом.

В-третьих, эта группа стремится не вмешиваться в политику, разделяя «священное и мирское». На самом деле заинтересованность в развитии событий по тому или иному пути, конечно же, сохраняется, но группа не желает проявлять себя явно. Ниже этот тезис будет проиллюстрирован соответствующим примером.

«Футувват-наме» Абдураззака Кашани сообщает, что во времена, предшествующие ниспосланию Корана, в Аравии существовал тайный орден, магистром которого являлся дядя Пророка (СААС) Абу Джахль. Якобы в противовес ему и была создана футувва, первым рыцарем которой был сделан имам Али. Поэтому только что обозначенный комплекс исторических персонажей и движений, связанный с противостоянием линии имама Али, атлантической традицией, Ибн Араби, можно условно назвать «Орденом Абу Джахля». Если таковой «Орден» существовал в действительности, естественно, эзотерическое ядро его учения должна была составлять древняя западно-семитская Традиция, восходящая к Атлантиде. Имеет смысл предположить, что к нему должна была принадлежать какая-то часть мекканской аристократии, т. е. те самые «мунафики», которые стали основой режима Омейядов. И после бегства Омейядов в Дамаск в результате революции [243] , вполне возможно, «Орден» обрел новую почву в Испании — где в дальнейшим с ним как-то мог столкнуться Ибн Араби.

Вообще, интересно, что судьба Ибн Араби тесно связана прежде всего с двумя геополитическими образованиями — арабским Магрибом и Османской империей. «Великий Шейх» родился в Испании — в то время она была частью Магриба. Жизнь шейха была неразрывно связана с марокканским городом Фесом — центром активности североафриканского суфизма. Интересно, что в Фесе провел два года и посвятил этому городу специальную книгу один из учеников Генона — Титус Буркхардт, перешедший, как и другие ученики Генона, в ислам, где он взял себе имя Ибрахим Изз ад-Дин. Вообще, Магриб в силу своей географической близости является естественным фактором знакомства европейцев с исламом. Поэтому, в идеале, на магрибинских мусульманах исторически должна лежать определенная «ответственность», связанная с даават среди жителей Западной Европы. Между тем еще Омейяды, по сути, провалили миссию исламизации европейского континента — но тем же самым Омейядам магрибинская культура фактически обязана своим существованием. По крайней мере, т. н. «золотой век» мусульманской Испании считается и «золотым веком» всего Магриба. Характерно, что уже во времена Ницше отношение к наследию Кордовского халифата стало вполне комплиментарным, но эта комплиментарность — комплиментарность по отношению, прежде всего, к «омейядскому» полюсу исламского мира.

Если для Магриба влияние, оказанное на него школой Ибн Араби, может называться в некотором смысле естественным [244] , то для Османского государства это влияние, очевидно, привнесенное. Тем не менее оно затронуло и этот регион довольно рано. Главным механизмом здесь послужила операция по синтезу наследия Ибн Араби с наследием Джелаладдина Руми. Дело в том, что ученик «Великого Шейха» Садр ад-Дин Кунави стал впоследствии близким товарищем Руми. Также в скором времени сложилась традиция иллюстрировать «Футухат аль-маккийя» стихотворениями Джелаладдина Руми, и наоборот — комментировать мистическую поэзию «Маснави» текстами «Великого Шейха». Учитывая тот вклад, который поэзия Руми внесла в формирование этнического самосознания османов, неудивительно, что доктрина «вахдат аль-вуджуд», состыкованная с учением Руми, стала пользоваться в Османской империи колоссальной популярностью. Первым шейх-уль-ислам, при втором султане, Орхане Гази, стал представитель акбаритской традиции, Дауд аль-Кейсари. При этом не надо забывать, что наряду с династией Османов — династией воинов, династией завоевателей, в султанате существовала как бы еще одна «династия», жреческая, — род потомков Джелаладдина Руми, наследственных шейхов тариката Мавлявийя, обладавших колоссальным авторитетом в духовных делах и следовавших доктрине «вахдат аль-вуджуд», которая приобрела для религиозной традиции Османского государства фактически статус ортодоксии. Об этом свидетельствует фатва шейх-уль-ислама, изданная в 1534 г., которая начинается словами: «Тот, кто отказывается признавать Ибн Араби... становится еретиком». [245] Со временем Ибн Араби становится попросту краеугольным элементом национального мифа. Прежде всего, это происходит за счет известного документа под названием «Шаджара аль-Нуманийя» («Древо Нумана»), пользовавшегося в османской империи не меньшей популярностью, чем пророчества Нострадамуса в Европе. На этот текст, авторство которого приписывали Ибн Араби (называя его «лисан аль-хакика» — «язык истины»), османские чиновники делали ссылки в официальном делопроизводстве, например, при дипломатических переговорах. Кстати, для современного исламского мира именно в Турции можно выявить больше всего изданий традиционалистской направленности, в частности Рене Генона (издательство Insan и т. д.).