Чтение онлайн

Любовь естественная — это любовь современников Льюля, с недоверием относившихся к его утопическим планам. Утопизм пронизывает все фантастические проекты майоркинского мыслителя. Он отразился в вынашиваемой им идее нового крестового похода, концепции объединения всех орденов в один, в его экуменических надеждах, в его попытках создать метод, с помощью которого удастся обратить в истинную веру всех еретиков и неверных, в его грандиозной доктрине «Ars Magna», способной дать ответы на все вопросы. Любовь естественная — это любовь купцов, от которых Дон Кихот требовал признания, что, сколько бы ни было красавиц на свете, прекраснее всех ламанчская императрица Дульсинея Тобосская. Здравомыслящие купцы, не имея особого желания связываться с сумасшедшим, заявили ему, что охотно признали бы ее таковою, если бы он показал им ее самое либо, на худой конец, ее портрет.

Любовь экзальтированная — это любовь Льюля, который, несмотря на разочарования, на равнодушие пап и королей, монахов и мирян, на упрямое и необъяснимое нежелание мусульман Средиземноморья переходить в христианство, вновь и вновь бросался штурмовать неприступную крепость здравомыслия. Любовь экзальтированная — это столкновение воинствующе-идеалистического сознания со здравым смыслом, блестяще воплощенное в ответе сервантесовского героя купцам: «Если я вам ее покажу, — возразил Дон Кихот, — то что вам будет стоить засвидетельствовать непреложную истину? Все дело в том, чтобы, не видя, уверовать, подтвердить, засвидетельствовать и встать на защиту, а не то я вызову вас на бой, дерзкий и надменный сброд» [82] .

Рамон-безумец блажил, плыл против течения, пытаясь достичь невозможного. Однако его негативный в основном опыт со всей определенностью доказывает необходимость мудрого безумия, «самоизвольного мученичества» в противоборстве с «объюродившим» миром. А.М. Панченко утверждает, что между мнимым безумием юродивых и мнимой разумностью здравомыслящих людей, между «мудрой глупостью» и «глупой мудростью» существует несомненная связь. Первое с неизбежностью порождается вторым [83] . В «Книге о Любящем и Возлюбленном» читаем: «„Безумец, если правду ты говоришь, будешь ты опозорен, измучен и предан людьми смерти“. Ответил: „Отсюда вытекает, что, если бы я лгал, люди меня бы превозносили, любили, обожали и почитали, и отторгнут я был бы от влюбленных в моего Возлюбленного“» [84] .

Согласно Ю.М. Лотману, такая специфическая черта средневекового поведения, как максимализм, связана с тем, что в соответствии со средневековой этикой «человек должен стремиться к недостижимому идеалу во всех сферах своей деятельности». Поэтому, с точки зрения средневекового сознания, «высшая степень ценности (святости, героизма, преступления, любви) достигается лишь в состоянии безумия», способного обеспечить нарушение правила, переход границы [85] . Предрасположенность небольшого числа людей в каждом поколении к безумной, испепеляющей любви издавна волновала человечество. Несомненным отражением этой предрасположенности явились легенды о Тристане и Изольде, Ромео и Джульетте, Лейле и Меджнуне, образующие, несмотря на всю кажущуюся фабульную пестроту, единый миф-предостережение (не случайно финал любой из этих историй одинаково трагичен). В нем проявился инстинкт самосохранения человечества, предостерегавшего от чрезмерностей безумной любви, от саморазрушительности страсти. В то же время в этих легендах очевидно восхищение героями, преступающими пределы дозволенного и возможного, безумствуя на ложном поприще. Говоря о «высшей степени ценности», Ю.М. Лотман имел в виду любовь религиозных подвижников, безумствующих на «истинном» поприще. При этом нет ничего удивительного в том, что в реальности, как и в случае с земной любовью, эта «ценность» нередко оспаривалась. Свидетельств тому немало в книгах Льюля, остро переживавшего свою отчужденность от людей, равнодушие их к тому, что составляло существо его жизни. Максимализм в любви, отсутствие чувства меры в страсти и в «подвигах» никак иначе, как безумие, и не могли восприниматься людьми умеренно любящими и в меру любимыми.

Прямое отношение к судьбе Льюля имеют слова апостола Павла, обращенные к коринфянам: «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор. 3:18).

Творческая и утопическая, идеалистическо-мистическая основа максималистского мировидения Льюля была причиной фантастичности и непрактичности многих его надежд и проектов, заведомо неосуществимых. Льюль так и не нашел и не мог найти понимания в Ватикане, куда он отправлялся каждый раз после избрания нового папы, пережив многих на своем долгом веку, взывая к их разуму и чувству долга, излагая свои фантастические проекты. Столь же безрезультатно он обивал пороги и королевских дворцов в Париже, Монпелье или в Пальме-де-Майорка, встречая в лучшем случае восхищение и одобрение, но не реальную поддержку. В своей автобиографической «Песни Рамона» Льюль с горечью пишет:

Непростыми были и его отношения с авторитетами доминиканского ордена, которые, казалось бы, прежде всего и должны были поддержать его пыл, рвение, бескомпромиссность и оказать практическую поддержку его планам. Миссионерские устремления Льюля, его гневные филиппики против альбигойцев и трубадуров, его страстная полемика с аверроэсцами, возобладавшими в Сорбонне, не могли не вызывать одобрения доминиканцев. В то же время индивидуализм, неординарность, напористость и экзальтированность Льюля заставляли подозревать его не только в гордыне, честолюбии и предосудительном стремлении жить своим умом, но и в ереси. Не меньшие подозрения вызывало близкое знакомство Льюля с богатейшей духовной культурой Востока. Глубокое знание арабской философии и логики, мистики суфиев и каббалистической премудрости, с точки зрения католических ортодоксов, не могло не наложить своего отпечатка на причудливое мировидение Льюля, на его странные доктрины и, главное, на его веру. Любопытно, что обвинение в ереси исходило прежде всего от доминиканцев. Францисканцы, напротив, доказывали, что по своему содержанию идеи Льюля аналогичны идеям других христианских мыслителей. Тем самым становится ясно, что странной и неприемлемой представлялась современникам именно форма.

Уже после кончины Льюля обвинение его в ереси с особой резкостью было выдвинуто Н. Эймерихом, который обосновал его в своем «Путеводителе инквизиторов» (1358). Главным доводом обвинения служило то обстоятельство, что Льюль был некрепок в вере и поэтому не столько обращал неверных, сколько сам проникался их тлетворным влиянием, делающим его сочинения неприемлемыми для правоверных католиков. Не случайно даже в XX в., в полемическом стремлении доказать, что Льюль ни в коей мере не был «христианским суфием», католический теолог С. Бове готов был пожертвовать самыми яркими с художественной точки зрения произведениями майоркинского мыслителя, лишь бы снять с него «обвинение» в синтетическом мышлении: «Дабы не составить ложного впечатления о вкладе Божественного Магистра в философию и теологию, не следует также читать книги нравоучительные, проповеднические или мистические и уж тем более посвященные алхимии (в равной степени автор не советует читать работы Льюля по медицине и юриспруденции. — В.Б.). <…> Пользу может принести чтение лишь тех, в которых излагается его научная доктрина: те, в которых она излагается, толкуется и применяется; но и из них лишь те, которые мы рекомендуем. Нечего и заглядывать в такие, как „Феликс о чудесах мира“, „Воспитание юношества“, „Книга Конца“, „Книга о рыцарском ордене“, „Бланкерна“, стихи и некоторые иные, им подобные» [87] .

В сущности, если оставить в стороне вопрос о «рекомендациях», можно признать предложенное С. Бове деление вполне корректным: данная бинарная конструкция подчеркивает существенную разницу между латинскими трактатами Льюля, его богословскими и философскими сочинениями, с одной стороны, и мистическими и художественными его произведениями, написанными в основном на каталанском языке, — с другой. Стоит лишь иметь при этом в виду, что «восточная премудрость» дает о себе знать и в сугубо философских и теологических сочинениях Льюля, написанных на латыни, прежде всего потому, что именно в этом случае книги писались не только на своем языке, но и на языке противника. Те, кто оспаривают восточное влияние на Льюля, выводя все его умозаключения и все его построения исключительно из христианской традиции, из сочинений отцов церкви и современных ему великих европейских схоластов, совершенно упускают из виду главную цель его жизни — обращать в христианство неверных. Никто не оспаривает того факта, что с целью успешного решения этой задачи он овладел арабским и еврейским языками — для того, чтобы говорить с противником на понятном для него языке. Однако для того, чтобы действительно воевать с противником на его территории, необходимо было в равной степени освоить и философский, риторический, логический, мистический, полемический язык противника; в противном случае бессмысленно было рассчитывать на то, что он поймет чуждые ему аргументы и, главное, примет их, к чему, собственно говоря, и стремился Льюль. Драматические последствия отсутствия взаимопонимания между идейными противниками из-за неспособности убедить, при полном понимании на словесном уровне, демонстрирует его «Жизнеописание». Столкновение Льюля с обучавшим его арабскому языку рабом-мавром, бросившимся на него с ножом, когда он, в процессе обучения, стал яростно поносить ислам, едва не стоило ему жизни и привело к самоубийству посаженного в тюрьму раба [88] . Отметим к тому же, что он освоил интеллектуальную и духовную традиции Востока явно в недостаточной степени и не мог не ощущать как чужой и чуждый тот язык, которым говорил с противником. В значительной мере именно поэтому он и не был этим противником понят. Все это, кстати говоря, служит лучшим оправданием Льюля, обвиняемого в каббалистическом и суфийском «уклонах».

Однако в той мере, в какой он усвоил восточную традицию, он должен быть признан одним из самых значительных средневековых мыслителей Европы, «прививших» восточную розу — методологию и образность арабской и еврейской философии, логики и мистики — к европейскому дичку [89] . Именно в это время, в XIII в., завершилась эпоха безусловного культурного превосходства мусульманского Востока над христианским Западом (в военном плане Запад стал теснить Восток несколькими веками ранее; вполне красноречивой в этом смысле является история Реконкисты в Испании). Столь стремительный рост был бы невозможен, если бы Запад не был в высшей степени открытым и восприимчивым. Жизнь, учение и творчество Рамона Льюля — замечательный образчик той готовности доказать, что ученик превзошел учителя, которую обнаружила в XIII в. европейская культура, воспринявшая, через арабское посредство, древнегреческое наследие и усвоившая в то же время богатейший опыт Востока — в медицине, астрономии, философии [90] .

Знаменательно, что ему же было суждено привить «провансальскую» розу к схоластическому дичку. И форма, и инструментарий, и лексика, и мотивы, и образность, и тематика провансальской поэзии существенным образом отразились в религиозной поэзии Льюля, с той лишь оговоркой, что трубадур Прекрасной Дамы предстал трубадуром Христа [91] .

Льюль был сторонником нового крестового похода, однако похода бескровного, организаторы которого, по его убеждению, могут и должны наконец добиться своих целей благодаря диалогу, диспуту, убеждению, идейному спору, имея на вооружении стройную, выработанную им систему аргументов, которая заставит противника признать свое поражение. Ориентация на диалог — основа его жизни и творчества. Такими особенностями духовной жизни Льюля, как постоянная внутренняя борьба, внутреннее беспокойство, внутренняя полемичность, объясняются характернейшие черты — диалогичность, полемичность — его книг. Наиболее совершенны с художественной точки зрения те произведения Льюля, которые построены в форме диалогов, — «Книга о язычнике и трех мудрецах», «Бланкерна», «Книга о чудесах», «Древо философии любви». Как ни парадоксально, но обязан он этой полемичности и постоянной ориентации на диалог своему прошлому — рыцарскому и трубадурскому, — от которого столь безоговорочно отказался. Поведенческий и литературный опыт, вынесенный Льюлем из его «светского» прошлого, включал в себя, в частности, ритуальную, этическую и эстетическую стороны рыцарских турниров и поэтических состязаний, так называемых цветочных игр.

Схоластика и мистика или, точнее, философия знания и философия любви, если следовать терминологии, которую предпочитал сам Льюль, — вот те направления мысли и духовных исканий, в которых реализовывало себя его бинарное творческое сознание. Не в последнюю очередь именно Льюля имел в виду П.М. Бицилли, доказывавший некорректность противопоставления схоластики мистике, ибо великие схоластические системы Запада создавались прежде всего мистиками и имели целью подготовку к мистическому акту [92] . Стремление Льюля развивать, оттачивать и популяризировать одновременно философию знания и философию любви, согласно Р. Принг-Миллю, было неизбежным и основывалось на том, что Господь, по мнению майоркинского мыслителя, хочет, чтобы люди не только любили его, но и понимали [93] . От себя добавим, что столь же, а может быть и более, правомерна «зеркальная» постановка вопроса: не только понимали, но и любили. В одном из самых значительных своих мистических произведений — книге «Древо философии любви» — Льюль выражает сожаление, что люди философию знания предпочитают философии любви. Тем самым очевидно, что именно миссионерские задачи, которые он перед собой ставил, вынуждали его склоняться в сторону философии знания, к которой люди были более восприимчивы, и лишь изредка писать мистические сочинения, которым он отдал немало душевных сил. Льюль оставил глубокий след одновременно в философии, богословии, логике, педагогике и литературе. Ему приписывают около трехсот сочинений, значительная часть которых сохранилась и находится в архивах Рима, Парижа, Милана, Мюнхена, Венеции и других европейских городов. Еще при жизни они широко распространялись в списках, в оригинале или в переводах по всей Европе. Он прекрасно отдавал себе отчет в масштабе своего дарования и в неоспоримых достоинствах своих сочинений. Ему было присуще скорее ренессансное, чем средневековое, представление о собственном значении, истоки которого — не столько в непомерной гордыне, сколько в редком для эпохи личностном начале, осознании оригинальности и глубины своих идей и своего духовного опыта. Подобно Дон Кихоту, он мог бы гордо сказать: «Я сам знаю, кто я таков» [94] .