Чтение онлайн

Предмет описания на уровне «духа» также предварительно сформирован философской традицией; это понятие о человеческой личности. «Дух», соответственно, есть средство описания образа человеческой личности, сформированного в феноменологии. С точки зрения феноменологического идеализма, источник нравственности и свободы – в интенциональной открытости сознания, в направленности сознания на горизонты культуры, в способности человека иметь внутреннюю историю и воссоздавать ее как историю рефлексивного опыта. «Феноменология, – замечает Поль Рикёр, – есть больше философия «смысла», чем философия «свободы» [177] . Однако дело именно в том, что у Гуссерля эти понятия взаимно необходимы. Их различие есть выражение различия ориентации конкретных гуссерлевских исследований. При этом бесспорно, что «тенденция смысла» у Гуссерля в целом преобладает. В данном случае описание «духа» как «полной человеческой личности» отличается от описания специфики конституирования духовного бытия, где «чистое Я» и «дух» представляют собой средства описания феноменологически рефлектирующего сознания и феноменологической методологии исследования. Вне этого контекста было бы некорректным проводить различие или искать сходство между «духом» и «чистым Я». «…Дух есть не что иное, как ego феноменологии, но вне света феноменологической редукции» [178] , – пишет П. Рикёр. Однако описание «духа» есть, по существу, описание сознания, уже совершившего феноменологическую редукцию, при этом «чистое Я» есть тот же самый «дух», только в своей, так сказать, «методологической ипостаси» [179] . «Чистое Я» и «дух» суть не особого рода предметы, но особого рода средства описания методологии конституирования как методологии «тотального прояснения». Если отвлечься от проблемы перехода на феноменологическую позицию, внутри феноменологической сферы рефлексия не допускает ничего «непонятного». Недействительность объекта превращается в сознание недействительности, непонятность проблемы – в сознание непонятности. Сознание как смыслополагание нигде не находит препятствий, поскольку везде оно находит само себя. Последнее, однако, может быть интерпретировано различным образом, что весьма существенно для понимания феноменологии в ее методологическом измерении. Если допустить, что любой уровень и вид конституирования есть результат феноменологической рефлексии и, как следствие, что феноменологический метод может иметь дело только с описанием феноменологически редуцированного сознания, то феноменология выглядит как замкнутая сфера исследований, направленных на разрешение только своих собственных проблем. Такова, по нашему мнению, основная предпосылка хайдеггеровских критических замечаний в адрес феноменологии Гуссерля. В дальнейшем мы покажем, что учение о конституировании может иметь более широкий методологический смысл.

В упомянутом выше письме к Гуссерлю Хайдеггер пишет: «Первое в экспликации трансцендентальной проблемы есть прояснение того, что означает “непонятность” сущего. В каком отношении сущее непонятно? То есть какое более высокое притязание понимания возможно и необходимо? В возврате к чему достижимо это понимание?» [180]

Речь идет, конечно, не о том, почему тот или иной предмет нам непонятен и как мы можем сделать его понятным. Согласно Хайдеггеру между человеком и миром нет изначального субъектнообъектного отношения. Понимание сущего всегда уже зависит от первичного понимания мира, т. е. от первичного проекта Dasein, живущего-в-мире. Сущее становится «непонятным», когда мир предстает как «внешний» или «реальный», т. е. в хайдеггеровском смысле – как совокупность наличных предметов.

Пониманию мира как совокупности сущего соответствует выделение настоящего в качестве главного модуса времени. Сущее в этом случае может быть понятным только из отношения к другому сущему, существующему наряду с ним, но оно принципиально «непонятно» из первичного проекта понимания (Dasein), которому нет места в «реальном» мире. Более высокое притязание понимания заключается в том, чтобы само это «непонимание» прояснить из определенного способа существования Dasein, из того, «почему Dasein как бытие-в-мире имеет тенденцию сначала «гносеологически» похоронить «внешний мир» в ничтожности, чтобы затем позволить ему воскреснуть лишь посредством доказательства» [181] .

Для Хайдеггера понимание не есть чисто гносеологическая структура, удовлетворяющая проблемные запросы сознания. Понимание – первичный проект Dasein; оно коренится в способе бытия Dasein, но не является привилегией духовной субстанции. Если Гуссерль считает, что Dasein – это перенос Ego в антропологию, то Хайдеггер принимает противоположную позицию: чистое Я – это неправомерная абстракция от Dasein, живущего-в-мире. Феномен Dasein выделен прежде всего тем, что, не являясь продуктом конституирования и рефлексии, Dasein как экзистирующее сущее делает самого себя, выходит за пределы вещественного и наличного в себе и этим само выделяет себя из любого другого сущего. В экзистенции человек раскрывает в себе самого себя, и это, по Хайдеггеру, создает возможность индивидуации Dasein. Такое выделение делает феномен Dasein фундаментальным, а попытка определить способ существования Dasein принимает название фундаментальной онтологии, первичным принципом которой является «онтологическая дифференция» – различие между бытием и сущим, способность осуществления которого есть возможность, выделяющая Dasein: «Только у души, которая может совершить это различие, есть способность сверх души животного стать душой человека» [182] . Таким образом, более высокое притязание понимания достижимо в возврате к бытию и различию бытия и сущего.

Эксплицитная постановка вопроса о бытии – отличительная черта хайдеггеровской феноменологии по сравнению с гуссерлевской. Преодолевает ли, однако, эта постановка вопроса «беспочвенность гуссерлевской трансцендентальной субъективности»? В этом случае гуссерлевская феноменология действительно оказалась бы частным случаем хайдеггеровской. Не обосновывает ли, однако, хайдеггеровский онтически-онтологический круг, посредством которого он ставит вопрос о бытии, нечто другое, чем гуссерлевское трансцендентальное сознание? Критерием в решении этого вопроса является понимание рефлексии, ибо обосновать трансцендентальное сознание означает, по существу, обосновать феноменологическую рефлексию в гуссерлевском понимании.

Так же как трансценденцию, Хайдеггер понимает рефлексию в соответствии с буквальным значением слова: «Рефлексия в смысле поворота назад есть только модус схватывания самого себя, но не способ первичного самораскрытия… Dasein не нуждается в качестве первого шага в повороте назад к самому себе, как будто бы оно стояло перед вещами сначала неподвижно повернутое к ним, удерживая себя самое позади собственной спины, но нигде иначе как в самих вещах, и притом в тех, которые окружают Dasein повседневно, находит оно самое себя» [183] .

«Повседневность» не носит у Хайдеггера оценочно-отрицательных характеристик. Dasein как бытие-в-мире изначально находит себя в повседневности, в вещах, в несобственном. Погружение в несобственное не есть психологическая характеристика индивида; по Хайдеггеру, несобственное не тождественно неподлинному, если подлинное понимать как ощущение полновесного существования в результате действий, адекватных обстоятельствам. «Это не-собственное (un-eigentliche) самопонимание Dasein совершенно не означает неподлинное (unechte) самопонимание, – пишет Хайдеггер. – Напротив, это повседневное обретение себя внутри фактично экзистирующего страстного погружения в вещи может быть, пожалуй, весьма подлинным, в то время как все экстравагантные копания в душе могут быть в высшей степени неподлинными или даже экзальтированно-патологичными» [184] . Возможность несобственного быть подлинным соответствует возможности принятия «гносеологического» мировоззрения, т. е. упрочения себя в вещах и самоидентификации через вещи.

Гносеологическая позиция не есть, согласно Хайдеггеру, позиция только в рамках «чисто теоретической» теории познания. Субъект как исходная достоверность в целях познания отождествляет сущее и объект познания, или, иначе говоря, превращает сущее в объект. Гносеологическая позиция является, таким образом, основой определенной мировоззренческой установки, воплощающейся в способе деятельности человека, согласно которой мир есть бесконечная совокупность объектов. Бытие при этом становится излишним. Субъект как субстанция бесконечного числа актов познания и рефлексии исходит из универсальных и неизменных принципов и нацелен на бесконечную «обработку» сущего. В мире как совокупности объектов целостность способа существования человека «моделируется» по образу системности познаваемых или практически обрабатываемых им объектов.

Поворот к собственному – это не приобретение подлинности за счет рефлексии, но решимость преодолеть саму рефлексию, которая не ведет к «первичному раскрытию самости» именно потому, что она есть преломление самости в вещах и возвращение к себе из несобственного. Ничего не меняет здесь и философская рефлексия, поскольку она имеет дело с восприятиями и другими модусами сознания, которые являются результатом интендирования того или иного вида сущего.

Различие несобственного и неподлинного выражает усилия Хайдеггера уйти от психологизма в описании феномена Dasein. Подлинное и неподлинное как психологические характеристики суть колебания Dasein в несобственном, однако их противоположность не затрагивает собственное. Различие между собственным и несобственным – конкретизация онтологического различия между бытием и сущим. В основе поворота к собственному, к бытию лежит не психологическая перестройка «внутреннего мира», но переориентация бытия в мире. «Собственное, – пишет Хайдеггер, – есть только модификация несобственного, а не тотальное вычеркивание несобственного» [185] . Не «копания в душе» и не «шпионаж в отношении Я», но трансценденция есть, по Хайдеггеру, условие возможности этого поворота.

Если у Гуссерля рефлексия и интенциональность «когерентны» и феноменология понимается как бесконечная задача рефлексивного описания спонтанно функционирующей интенциональности, то у Хайдеггера отношение между рефлексией и трансценденцией существенно другое. Рефлексия – основа трансценденции, но трансценденция есть преодоление рефлексии, «прохождение сквозь» есть преодоление возвращающего отражения «непроницаемого» сущего – сущего, лишенного бытия.

Несоизмеримость рефлексии и трансценденции говорит о том, что гуссерлевская трансцендентальная субъективность не только не получает онтологического обоснования, но и вообще исключается из рассмотрения. В онтологии Хайдеггера не находится места для системы гуссерлевского интенционального анализа, которую Альбер Камю весьма удачно назвал «абстрактным политеизмом» [186] . Каждая сущность (эйдос), каждая эйдетическая вариация, каждая корреляция ноэсиса и ноэмы, каждый вид интенциональности имеет свои неповторимые временные формы, обладает своим собственным абсолютом, представляет предмет именно так, как он является «здесь и теперь».

Хайдеггеровскую онтологию по аналогии можно было бы назвать «конкретным монотеизмом». Временные структуры бытия однозначно определены как структуры заботы, основной проблемой Dasein становится отношение собственного и несобственного, при этом исчезает система конститутивных уровней и единственным абсолютом оказывается совесть, которая «взывает к самости Dasein». Таким образом, Хайдеггер скорее теряет богатство гуссерлевского интенционального анализа и тем самым богатство мира феноменов, конституируемого трансцендентальной субъективностью, чем онтологически ее обосновывает.