Чтение онлайн

Очевидно, что принцип трансценденции («прохождение сквозь») весьма далек от феноменологического принципа «Назад, к самим предметам». Очевидно также, что в «Бытии и времени», несмотря на провозглашаемую автором феноменологическую методологию, феноменологическую тенденцию оттесняет критическая и экзистенциалистская. Насколько совместима вообще экзистенциалистская проблематика с феноменологией? Может быть, прав Л. Шестов, полагавший, что Киркегор (в данном случае Хайдеггер периода «Бытия и времени») и Гуссерль, удаляясь от «средних слоев бытия», шли прямо противоположными путями и что принцип «или – или» выражает отношение между их философскими мировоззрениями [187] ?

История своего собственного мышления – существенная черта позднего творчества Хайдеггера. Особенно важное место здесь занимает отношение к феноменологии Гуссерля и к феноменологии вообще. Философский поворот Гуссерля Хайдеггер относит к значительно более раннему периоду, чем большинство исследователей, которые связывают его с понятием жизненного мира в «Кризисе европейских наук».

Вспоминая о философской атмосфере периода написания «Бытия и времени», в которой царило неокантианство, Хайдеггер говорит о трудностях в постановке вопроса о бытии. «Онтология была запрещенным термином. Сам Гуссерль, который в “Логических исследованиях”, прежде всего в VI, близко подошел к собственному вопросу бытия, не смог выстоять в тогдашней философской атмосфере, он попал под влияние Наторпа и осуществил поворот к трансцендентальной феноменологии, которая достигла своей первой высшей точки в “Идеях”. При этом был оставлен на произвол судьбы принцип феноменологии» [188] . Хайдеггер имеет в виду, что принцип-требование «к самим предметам» в «Идеях» получает гносеологическую формулировку, подчеркивающую преимущество метода (но не вещей и проблем). «Каждое первично данное созерцание есть правомерный источник познания» [189] .

Поздний Хайдеггер берет на себя, таким образом, роль критика, выявляя отступления Гуссерля от первичных принципов феноменологии. Эта критика, однако, ведется уже не с позиции вовлеченности в экзистенциальную проблематику, но с позиции «истинной феноменологии», на роль единственного хранителя которой претендует Хайдеггер. Если время феноменологической философии как философского направления уже прошло, считает Хайдеггер, то феноменология остается постоянной возможностью мышления, и «тогда она может исчезнуть как название в пользу «предмета мышления», чья выявляемость остается тайной» [190] .

Альтернатива, которая предстала перед Хайдеггером после «Бытия и времени», и особенно в позднем творчестве, парадоксальна, с традиционной точки зрения, – онтология или бытие. Онтология нащупывает дорогу к бытию, но упускает бытие; онтология имеет дело с сущим и понимает бытие через сущее, которое накладывает на бытие свой отпечаток. «Попытка мыслить бытие без сущего становится необходимой, – пишет Хайдеггер, – так как иначе, как мне кажется, не существует более возможности намеренно привести к единому взгляду бытие того, что есть сегодня на земном шаре, не говоря уже о том, чтобы достаточным образом определить отношение человека к тому, что называлось доныне бытием» [191] . Согласно Хайдеггеру мотивацией такой попытки не является «необходимость понимать современность», т. е. совокупность социально-экономических, политических и других проблем. Но не оценка ли современности как «полночи скудной эпохи мировой ночи», которая утратила онтологическую дифференцию и отчеканивает бытие в различных образах сущего, побуждает Хайдеггера отказаться от поисков сущего, через которое видится бытие? Мышлению в эту эпоху остается лишь возможность поворота к свершающемуся (Ereignis), которое дарует бытие, приводит в собственное (ins Eigene bringt). Это не означает, что отношение бытия и сущего становится несущественным, но означает попытку избавиться от обоснования бытия в сущем.

Понимание феноменологии и феномена также при этом претерпевает изменение, и одновременно с этим изменяет свою направленность критическая тенденция философии Хайдеггера. Феномен – это уже не бытие сущего (Dasein), но свершающееся и дарующее бытие есть как раз феномен в первоначальном смысле – само-себя-в-себе-показывающее. Свершающееся не есть бытие сущего, оно вообще не есть: «Свершающееся свершается (Das Ereignis ereignet)» [192] . Мышление свершающегося соприкасается и переходит в поэтическое – единственную альтернативу господству гносеологической позиции, «неудержимому безумству рационализирования и кибернетики».

Поздний Хайдеггер отличает сущее и бытие как «есть» и «имеет место». «Бытие – нечто предметное (eine Sache), но ничто сущее. Время – нечто предметное, но ничто временное. О сущем мы говорим: оно есть… Мы не говорим: бытие есть, время есть, но: бытие имеет место (Es gibt) и время имеет место» [193] . «Бытие не есть. Бытие имеется (gibt Es) как выявленность присутствия (Entbergen von Anwesen)» [194] .

Иначе говоря, бытие – это не сущее, но обнаруженность того, что «сущее есть». Бытие – это не то, как обнаруживается сущее, это «как» есть модус самого сущего. Бытие не диктует сущему обнаружиться так-то и так-то; бытие «позволяет» сущему обнаружить в себе то, что оно есть. Лишенное бытия сущее всегда определялось бы другим сущим и не могло бы показать себя в себе самом. Таким образом, бытие в хайдеггеровском понимании – основа феноменологичности сущего, его самоявленности. В мировоззрении позднего Хайдеггера наметился своеобразный круг-возврат к интуициям раннего Гуссерля. Бытие позднего Хайдеггера обнаруживает удивительную близость гуссерлевскому абсолютному квазивременному потоку сознания. Поток сознания как абсолютная субъективность не существует в предметном смысле, поток сознания «имеет место», это «место происшествия» любой конфигурации смысла. Абсолютная субъективность не определяет и не конструирует предмет, но позволяет предмету проявить себя именно так, как он проявляет себя «здесь и теперь». Абсолютная субъективность как темпорально конститутивный поток сознания есть единство бытия и времени, но не есть нечто предметно или темпорально существующее.

Понятие абсолютной субъективности является у Гуссерля основой феноменологической методологии – выявить определенное понимание сознания, которое имплицитно содержится в каждом виде и уровне конституирования, в каждом виде или типе смыслообразования. В то же время в учении о конституировании феноменология предстает как онтология, ибо феноменологическая рефлексия, согласно замыслу Гуссерля, должна выявить здесь не столько способ данности предмета, сколько способ бытия предмета, схваченного в интенциях определенного вида. Тем не менее у Гуссерля постоянно сохраняется «гносеологическая напряженность», необходимая философскому исследованию, в отличие от позднего Хайдеггера, которому свойствен, так сказать, «буддизм бытия» [195] . Если Хайдеггер в позднем творчестве пытается указать на возможность мышления, которое лежало бы за пределами метафизики и философии, что Гуссерль на протяжении всей своей «творческой эволюции» сохраняет идеал философии как строгой науки.

Выделенные Гуссерлем уровни конституирования есть не что иное, как рефлексивно-онтологическая иерархия, высший уровень и высший принцип («подвижный фундамент») которой – самоявленность духовного бытия. В основе каждого уровня конституирования лежит определенная деятельность сознания, благодаря которой предмет получает определенный онтологический статус. Конституирование не скроено по меркам познания (субъектно-объектных отношений), ибо речь идет не о свойствах определенного предмета, но о том, какой статус существования может быть приписан предмету.

Само собой разумеется, что описание определенного уровня конституирования и выделение этих уровней возможны только благодаря рефлексии. Однако деятельность сознания, которая лежит в основе каждого уровня, не возникает в результате рефлексии: за каждой рефлексивно описанной процедурой конституирования стоит определенный тип сознания; конституирование не является ни всецело рефлексивной, ни всецело спонтанной деятельностью сознания. Феноменологическая методология строится именно на том предположении, что выделенным слоям бытия всегда соответствует определенное понимание сознания, которое необходимо эксплицировать.

На уровне конституирования материальной вещи речь идет не только о том, как нечто дано сознанию, если это нечто – материальная вещь, но и о том, каково сознание, которое интендирует материальную вещь. Иными словами, речь идет не только о том, как сознание конституирует материальную вещь, но и о том, как сознание при этом конституирует само себя.

Конституированию материальной вещи в указанном выше смысле соответствует понимание сознания как отражения посредством чувственного опыта причинных зависимостей реальных субстанций. Интересы сознания направлены вовне: речь идет только о конституировании каузальности предметов, в которых нет ни грана сознания. Здесь еще раз следует подчеркнуть, что конституирование есть не познание – в данном случае материальных вещей, но дотеоретическая процедура придания статуса материальной вещи предметам, схватываемым посредством «чувственной схемы», и т. д. Время при этом понимается как время мира вещей (космологическое время), а рефлексия вообще не находит себе места внутри этого конституирования.

Решить проблему объективности предмета, и в частности отличить его от фантома, можно, согласно Гуссерлю, только посредством введения в конституирование человеческого тела как локализации всех ощущений. Но при этом вводится новое понимание сознания как регулятора сложной системы кинестезисов, благодаря которой структурируется пространство и время взаимодействия человеческих существ. Время (и пространство) здесь также предстает как время мира вещей, однако ему приписываются функции ориентации человека в мире. Проблема сознания принимает вид психофизической, или психофизиологической, проблемы, а рефлексия становится изучением определенных форм взаимного влияния психических и физиологических процессов.