Чтение онлайн

Таким образом, «совершенная индивидуальность» чувства требует особого познавательного акта, который характеризуется Астафьевым как «сочувственное угадывание», возможное только между людьми, связанными симпатией, не чужими друг другу. В чисто интеллектуальном плане возможен продуктивный диалог между чужими и даже чуждыми друг другу людьми, лишь бы при этом соблюдалось требование ясной речи. Но подлинное общение на уровне чувства, общение искреннее и задушевное, возможно в принципе только между своими. Развивая мысль Астафьева, можно сказать, что, например, самопознание русского человека не должно сводиться только к познанию самого себя; такое «исключительное» самопознание легко переходит в самокопание. Но в единстве с познанием других русских людей личное самопознание становится настоящим национальным самопознанием. Впрочем, к теме последнего мы вернемся, говоря о публицистике Астафьева.

Отмечая в очередной раз «обратное отношение эмоциональности душевных состояний к их познавательному характеру», Астафьев столь же настойчиво говорит «о прямой зависимости состояний чувства от волевых напряжений, об активности всякого чувства» [31: 43– 44]. Тем самым из триединства интеллекта, чувства и воли выделяется двуединство двух последних моментов, которое и составляет самое существо жизни. Именно «сознание собственного усилия и есть то, что называется самочувствием, элементарнейшая форма сознания вообще, характеризующая жизнь даже самых низших животных», подчеркивает Астафьев. Таким образом, живое сознание рождается в синтезе воли и чувства, а не в сфере интеллекта. Это положение имеет исключительно важное значение, поскольку проблески интеллекта еще трудно найти там, где уже вполне определенно угадывается усилие, напряжение, «проявляющееся в разнообразных движениях». Именно в усилии как чувственноволевом двуединстве «и зарождается сознание вообще, впервые вспыхивает в мире мертвых масс его свет». Более того, сознание, которое рождается вместе с усилием, изначально сопряжено с переживанием ценности – и отдельных усилий, и жизни в целом, которая ведь и есть в своем элементарном виде «ряд непрерывно сменяющих друг друга усилий, напряжений, движений», образующих самый процесс жизни. Поэтому, считает Астафьев, существо, которое было бы одарено одним интеллектом, «существо чисто созерцательное, было бы и безусловно равнодушным к сохранению или потере своей жизни», ибо там, где нет самочувствия, «там и жизнь для самого живущего не может иметь никакой ценности» [31: 45].

Но «отодвинув» интеллект (в широком смысле ощущений, представлений и понятий) от чувственно-волевого ядра жизни, Астафьев, можно сказать, восстанавливает права интеллекта, переходя от элементарного самочувствия к высшей форме развитого сознания – к самосознанию. Как возможно самосознание? Отвечая на этот вопрос, Астафьев напоминает сначала, что сознание вообще «становится возможным только там и в той мере, где и в какой мере дана возможность различения и сравнения. Там, где нечего сравнивать, нечего и сознавать». Конечно, и в сказанном выше подразумевалось сравнение и различение, даже противопоставление «собственных внутренних, переживаемых нами состояний». Но там, где рождается самосознание, для его дальнейшего развития необходимо противопоставление нового, совершенно иного рода: «противоположение субъекту более или менее определенно ясно сознаваемого предмета». Это противоположение открывает «новые пути для определения содержания нашего я», ибо требует сравнения уже не только своего со своим же, но и своего с чужим. Астафьев убежден, что подобное сравнение особенно плодотворно: «на сравнении своего содержания с тем или другим объектом – и субъект душевной жизни начинает все яснее, полнее и энергичнее сознавать себя, так сказать, растет в своем самочувствии; сознание им жизненной энергии своей повышается, приобретает для него все большую и большую ценность» [31: 48].

Вместе с тем, отмечает Астафьев, не всякие предметы (а точнее, связанные с ними представления и понятия) способствуют «уяснению и пополнению самосознания». Предметы, бедные содержанием, выражаемые чрезмерно общими понятиями, лишенные ощутимой конкретности и индивидуальности – в этом плане, как правило, бесполезны. Но особенно важен момент, связанный со степенью сходства между субъектом и его предметом. Ясно, что «безусловное тождество, как и безусловное различие в равной мере уничтожают возможность сравнения». Условие этой возможности Астафьев формулирует так: «Для того, чтобы содействовать развитию самочувствия, предмет, на котором сосредоточивается воля и чувство, должен таким образом представлять и нечто общее с этою волею и этим чувством (их субъектом), и нечто существенно от них отличающееся». А отсюда следует вывод первостепенной важности: в этом отношении «предметом, вызывающим наивысший и наиполнейший подъем самочувствия, наиболее яркое сознание ценности своего бытия и деятельности, для человека является другой человек же», который является «и столь сходным с ним по своей внутренней жизни и столь от него различным в то же время, в силу того уже, что эти две, замкнутые в себе, внутренние жизни, как бы ни было велико их взаимное влечение друг к другу, никогда не могут слиться в действительное единство, безразличие одной внутренней жизни» [31: 50–51].

Вот замечательные слова, выражающие суть человеческого общения, его необходимость и его непреодолимую границу, о которой сегодня пытаются забыть, разглагольствуя об «интерсубъективности» так, словно люди могут стать вполне «прозрачными» друг для друга. Астафьев соглашается с Гете в том, что «к самосознанию приходит отдельная особь лишь среди себе подобных». Здесь, среди подобных нам людей, начинает работать, в меру этого подобия, незыблемый принцип, согласно которому «мы вполне понимаем только то, что сами переживаем» [31: 51]. Но одновременно надо помнить и о другом. Человеческое общество может оказывать положительное влияние на рост самосознания отдельного человека «лишь под тем условием, чтобы человек в этом обществе находил не одни свои бесчисленные подобия, не одно повторение своей собственной внутренней жизни, но и некоторые различия, разнообразие, словом неравенство». С водворением того единообразия «мысли, чувств, интересов», «о котором так наивно мечтают коммунистические утопии», связанный с обществом источник развития человека «иссяк бы, потерял бы всякое значение». Чем однороднее становилось бы общество, «тем смутнее и слабее стало бы самочувствие в человеческих особях и следовательно тем ничтожнее ценность для них их собственной жизни и их общежития» [31: 51–52].

Этими словами Астафьев заключает свой очерк «общей психологической теории чувствований», чтобы на основании этой теории решить, «насколько правы не только моралисты, но и психологи, придавая чувству любви центральное, первенствующее значение во всей области жизни сердца» [31: 52]. Впрочем, справедливость такого взгляда для Астафьева несомненна; и для него любовь – это чувство par excellence. Его задача – глубже понять характер этого чувства, устранить связанные с ним недоразумения и выявить те особые черты, которые принципиально отличают чувство любви от других чувств. Посмотрим, насколько ему это удалось.

Начинает Астафьев с того ложного представления о любви, которое можно считать наиболее распространенным, даже «ходячим». Казалось бы, говоря о любви, все признают «по преимуществу активный характер этого чувства». Признают – и тем не менее пытаются «вывести чувство любви не из самого существа душевной жизни, то есть деятельной воли, но из особенных свойств того или иного предмета и лица», нами любимого. Согласно этому взгляду, поясняет Астафьев, «любим мы в том или другом предмете или лице не то, что от себя в них влагаем, не ту массу собственных деятельных усилий, труда, забот и т.д., которые на них положили, но то, что от них получаем, воспринимаем, – любим непременно за чтонибудь» [31: 53–54].

Подобный взгляд на любовь совершенно несостоятелен, идет ли речь о любви «за красоту», «за ум или другие качества». Любим мы не тех, кто нас чем-то одаряет, «но любим или тех, кому наша любовь, наша забота, наши деятельные, направленные на их благо усилия нужны, или тех, кому они с нашей стороны должны», как выражается Астафьев не вполне литературно, но вполне правильно по сути. Раскрывая эту принципиальную для понимания подлинной любви мысль, Астафьев продолжает: «Так любим мы существа нежные, хрупкие, слабейшие», «существа, требующие нашей деятельной заботы и охраны, – любим и существа, высоко превосходящие нас своею силой, красотой, возвышенностью, дающими им право требовать себе как должного с нашей стороны подчинения нашей воли их воле. Так любим мы гениев, людей, облеченных громадною властью и располагающих судьбами громадных масс, – Бога; так – с другой стороны – любит мать своего ребенка, натура энергичная – натуру нежную, слабую и т.д. Везде и во всяком случае необходимым условием любви является неравенство» [31: 55].

Любовь предполагает неравенство как свое условие sine qua non. Только неравенство ставит человека в деятельные отношения к предмету любви, и в этих «деятельных отношениях личность сама для себя уясняется», субъект любви испытывает «подъем самочувствия, сознание большей ценности своего бытия и деятельности». Заметим: в любви как ни в каком другом чувстве человек сам для себя уясняется, постигает, чего же он ст'oит как личность.

Значит ли это, что Астафьев приписывает равенству только отрицательное значение? Нет, от этой крайности (характерной, например, для К. Н. Леонтьева), он далек. В частности, он подчеркивает, что только между равными возможно то чувство, «которое называется дружбою» и в котором главную роль играет «согласие убеждений, стремлений и вкусов», то есть существенная близость ценностей, признаваемых друзьями. Что касается современной идеи брака как «равноправного партнерства» (скрепленного «брачным договором»), то эта идея изначально вопиёт о нелюбви, ибо предусматривает разрыв еще до того, как произошло соединение «брачными узами».

Неравенство как необходимое условие любви влечет за собою черту, которая именно в любви находит свое высшее выражение и которую Астафьев называет идеализацией предмета любви. Причем эта идеализация предмета происходит «в двух направлениях: – в направлении его малости, хрупкости, нежности, его нужды в заботливой деятельности моей, <…> и в направлении его великости, силы, красоты, власти <…>. В обоих направлениях эта идеализация предмета чувства вызывает отраженно и повышенное самочувствие в субъекте; признание ценности одного переходит в признание повышенной ценности другого». В этом состоит коренное отличие любви от дружбы; для последней склонность к идеализации даже пагубна. Настоящая дружба покоится на существенном равенстве друзей, а «между равными нет повода и места» для какой-то радикальной идеализации, нарушающей это равенство, отмечает Астафьев. В целом же, несомненным является не только «более страстный и более деятельный характер любви сравнительно с дружбой», но и «несравненно более жизненное значение, ценность первой для полноты и роста душевного мира нашего». Вот почему «мы можем встретить множество людей, никогда не знавших в жизни дружбы», но едва ли может встретиться «человек, как бы груб, низок, жесток и подл он ни был», который «прожил бы всю свою жизнь без любви» [31: 56].