Чтение онлайн

Должно произойти нечто необычайное: строжайший категорический императив самопреодоления — совпасть с блаженнейшим склонением любви к человеку, что возможно только в христианстве, где Бог понимается не как «мышление мышления» или «абсолютное знание», а как триединая любовь, которая в облике вочеловечившегося Сына, выходит нам навстречу от нашей цели — чтобы взять на себя наше последнее поражение, приведшее к потере радости, к себе на крест и там, на кресте — с помощью надежды, которая «не обманывает» [37] , — вновь превратить наше самопреодоление в радость.

Первые шаги, которые в этом направлении делает Библия, совпадают с предложениями индивидуальной и социальной этики, но вливают в эти последние новую душу, имея в виду мысль о последнем конце. Строгость отца по отношению к ребенку, рассматриваемая как проявление благотворной воспитательной любви (Притч 13, 24 и т. п. [38] ), имеет в качестве образца для подражания любовное наказание Богом Израиля (Втор 8, 5 сл; Притч 3,11 сл.).

Эта мысль подхвачена и развита Павлом (Евр 12, 5—13), который под этим же углом зрения рассматривает и свою воспитательную роль в общине (1 Кор 11, 31–32), при этом сам уже становясь символом эсхатологической доброты судящего Бога (ср. 1 Петр 4, 17; Откр 3, 19). При этом предполагается, что смысл и цель всего процесса открыт не ребенку, но отцу (то есть — Богу), а на долю ребенка до поры остаются лишь боль, скорбь и слезы. Только благодаря вере и ее увещеваниям христиане могут постичь, что такое отношение Бога делает их его сыновьями. «Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр 12, 11). Это «кажется» повторяется затем в ситуации, когда апостол укоряет общину, но теперь христианская диалектика раскрывается глубже: его послание опечалило Коринфян, пусть и «на время», и эта печаль была праведной, «ради Бога» и именно в этом качестве (а вовсе не как печаль сама по себе!) стала апостолу поводом для радости (2 Кор 7, 8–9). Теперь он ожидает, что община, вникнув в эту радость увещевателя, также к ней приобщится: «ибо я во всех вас уверен, что моя радость есть [радость] и для всех вас» (2 Кор 2, 3). Однако эта радость может быть достигнута не иначе как через подлинную печаль подвергнутого взысканию: «ибо если я огорчаю вас, то кто обрадует меня, как не тот, кто огорчен мною?» (2 Кор 2, 2). Этот риск, состоящий в том, чтобы ввергать кого-то в печаль, с тем чтобы обрести радость и затем снова распространять ее повсюду, далеко превосходит логику ветхозаветной педагогики и полностью концентрирует в себе христологическую логику креста. Она есть отражение настроя Христа, который ведет учеников за собой к кресту и ждет, что они поймут это как воспитание («Я есмь путь»), несущее радость, имеющее в ней источник и вновь к ней возвращающее.

Вместе с тем неотъемлемой частью этого воспитания и этого пути является отчуждение, возникающее в тот миг, когда радость уходит. И тогда тот, кто сопровождает ученика — Господь или его Апостол — должны указать ученику, что подобное отчуждение нормально и неизбежно. «Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь» (1 Петр 4, 12 сл.). «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак 1, 2). В первом из этих текстов прохождение через огонь мотивируется состраданием Христу, которое — при втором пришествии — делает верующих причастными его славе в радости и ликовании; но несколько ниже Петр указывает на неизбежность страдания, которое — как внутреннее уподобление страданию Христа — создает переход от претерпевания к радости. «Итак страждущие по воле Божией да предадут Ему, как верному Создателю, души свои, делая добро» (1 Петр 4, 19). Иаков также указывает на этот переход, тем самым поощряя «истинную веру» к претерпеванию страданий, которое, как таковое ведет к эсхатону (ср. Мф 10,22; 24,13). Павел «хвалится» «скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не обманывает [39] , потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5, 3–5). «Хвалиться» у Павла часто означает то же, что «веселиться, ликовать». Павел способен на ликование и в скорби, потому что описанная им цепочка внутренних состояний не только приводит в конце концов к «надежде славы Божией» (Рим 5, 2), но заранее актуализует ее в Духе. Поэтому «небольшая скорбь» («О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений») служит двоякой цели: испытанию (того, насколько истинна вера) и очищению (с целью сделать ее по-настоящему истинной) — об этом можно «радоваться» уже теперь, заранее [40] «радостью неизреченною и преславною» (1 Петр 1, 6–8). Во всех этих родственных друг другу мысленных построениях именно отчуждающий аспект страдания становится залогом и даже скрытым присутствием эсхатологической радости. Эта скрытая радость позволяет Павлу как бы заключить в скобки, с помощью приставки quasi, в высшей степени реальное страдание — именно как сострадание Христу: quasi tristes, semper autem gaudentes (2 Кор 6, 10; ср. Евр 12, И: videtur non esse gaudii). Ибо любая боль, любая печаль по самой своей сути принадлежат времени, «ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор 4, 17).

Однако «испытание (искушение)» и «очищение» еще не составляют специфику христианского — оба понятия встречаются и в Ветхом завете [41] . Если скорбь и искушение означают причастность ко Христу, значит они сами должны быть предопределены для передачи другим: приобретенный опыт страданий не является частным, он должен быть использован в общине святых — и для страдания, и для утешения страждущих (2 Кор 1, 4–7). Выраженный таким образом закон не может ограничивать свое действие одним лишь апостолом с его посреднической ролью между Христом и общиной — он должен быть всеобщим и распространяться также на дальнейшие времена, поскольку всякая причастность к страданиям Христа предназначена к тому, чтобы быть передаваемой во времени. И подобно тому, как страдание и утешение неразрывно переплетены в верующем, сопричастном Христу, так и влияние верующего на Церковь и мир не может быть односторонне понято как «утешение» (что-то вроде экономии страданий): утешение одновременно — это по своей сути передача причастности к страданиям внутри Церкви, «за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1, 24). Здесь уместно вспомнить поразительный пример подобной диалектики, явленной в ранней Церкви Игнатием Антиохийским, который на своем скорбном пути к мученической смерти не только сам был преисполнен христовым утешением, но и укрепил церковные общины, вовлекая их в сострадание Христу и в его утешенность.

Но и этим сказано еще не все. Утешенное страдание — еще не последнее страдание, еще не крест. Наша тема — не «радость и страдание», но «радость и крест». И последнюю завесу открывает здесь не Павел, а Иоанн. Павел мыслит крест в перспективе воскресения — что соответствует его видению, явленному в Дамаске. Иоанн же следует за своим учителем по его пути к страданиям. Павел может радоваться о свершившемся, о том, что «любовь Христова» [42] проявилась, целиком отдавшись «греху» и «проклятью». Иоанн должен заранее — из любви — согласиться с этим страшным решением своего любимого учителя и друга. Самое тягостное и ужасное в «страдании» Иоанна состоит в том, что он остается беспомощным свидетелем страданий Христа, не имея возможности ни вступиться за него, ни прекратить пытку. На главах 12–17 Иоаннова евангельского рассказа лежит густая духовная тень креста: Иисус «возмутился духом» (13, 21; ср. также 11, 33; 12, 27) и обращается к тем, кто, как и он, «возмущен (смущен)» (14.1): «возмущенный духом» обращается к таким же, как и он, «возмущенным», с утешением, убеждая их, как и Павел, тем, что страдание «вскоре» прекратится (16, 16 сл.) — хотя для него, абсолютно покинутого Богом, оно станет вневременным страданием! Эту ситуацию он сравнивает с родовыми муками женщины, в «краткое время» которых радость ожидания и радость будущая тонут в боли, переносимой в настоящий момент. Поэтому ни о каком Павловом «квази» не может идти речь, все обстоит совершенно иначе: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется». И лишь потом следует поворот: «но печаль ваша в радость будет», она столь отдалится во времени, что забудется, подобно тому как мать забывает свой страх, когда ребенок уже появился на свет. Провидя перед собой крест, бросающий свою тень на предшествующее, Иисус — что почти невероятно! — требует, чтобы любящие ученики в согласии и с радостью восприняли его грядущие страсти. «Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу» (14, 28) — т. е. иду по пути, избранному Отцом и ведущему через крест [43] .

Поэтому Иоанн собирает вокруг события страстей и воскресения трех представительниц любящей Церкви: Марию из Вифании, которая из любви помазала Господа перед погребением (как страдающего мессию), Марию Богоматерь, которая под крестом должна была явить свое согласие с происходящим — в частности с тем, что была отослана Христом к другому сыну, и Мария Магдалина, которая в пасхальное утро должна была внутренне согласиться с тем, что Сын возвратился к Отцу, и не удерживать Уходящего, отославшего ее к своим братьям. Крест как драма мирового греха предъявил человеку Иисусу совершенно непомерное требование; но и от любящей Церкви было потребовано не меньше — согласие на немыслимое страдание Возлюбленного. И то, что любящая Церковь должна была согласиться на богооставленность всей души Иисуса (а не только ее «земной части»!), на его сошествие в ад (а не просто в некое преддверие ада, еще пронизанное лучами веры, любви и надежды!) и пройти этот путь вместе с ним — составляет требование еще более невероятное.

Так, в «Церкви межвременья» полностью реализуется парадокс креста и радости — именно благодаря тому, что она не локализует крест позади в историческом времени как завершившееся событие, равно как, будучи верующей и любящей Церковью, не может оставить позади свою собственную греховность как некий завершенный факт. И она не может утвердиться в пасхальном событии, — и значит, в совершенной пасхальной радости, — не продолжая постоянно следовать за Иисусом к кресту — и не только как грешница, радующаяся о скором избавлении от грехов, но и как любящая, у которой всегда стоит перед глазами то, какой ценой заплатил ее возлюбленный за это избавление. Достаточно ли продумал это протестантизм?

Этот странный парадокс придает христианской радости нечто специфическое, огненно-пожирающее. Павел может обращать к своим собратьям-христианам слова утешения, исполненные спокойной радости — подобно тому как Иисус, прощаясь с учениками, утешает и ободряет их, — но его собственная радость насквозь пронизана штормовым ветром, постоянно раздувающим огонь в его сознании: «Ибо любовь Христова объемлет нас [44] , рассуждающих (т. е. пришедших к выводу по зрелом размышлении: — речь идет о решении, ) так: если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5, 14 сл.). Во всяком случае, это радость такого рода, что не может утвердиться среди наслаждения земными благами, но даже в истинном наслаждении всегда видит перед собой любовь Христа, как она выразила себя в Церкви (ср. Фил 4, 10–19; 1 Кор 10, 31). Мы не поймем новозаветную теологию через символическое соотнесение земных благ (наслаждаясь ими) и благ вечных. И не в большей мере — через простое чередование радости и страданий (согласно, например, чередованию сезонов церковного года), поскольку все в мире оценивается и упорядочивается исходя из единственной позиции — эсхатологической. Не может также идти речи и о релятивизации креста (для последующих христиан) посредством пасхальной радости, потому что это последование — покуда человек остается в подчинении временнбму закону — может привести в темную ночь Духа, и не просто на мистический лад, но через desolatio самого разного свойства. Нельзя также определять позицию Церкви как принципиально «постпасхальную» и недиалектически выводить из этого настрой христиан. Вернее сказать, что церковная экзистенция постоянно пребывает в таинстве «межвременья». Или, глубже: церковное понимание взаимоотношения между крестом и радостью остается в пространстве крестного таинства самого Иисуса, который лишь в силу своей сыновней интимной близости к божественному Отцу может до конца выстрадать свою полную оставленность Отцом.

Слова эпохи набирают силу, когда приходят в упадок обозначаемые ими вещи. О культуре заговорили, когда в ней начали сомневаться. Сегодня так много говорят о надежде, потому что хотят пресечь ее исчезновение. Давно осознано, что чисто мирская надежда хотя и побуждает подвешенного в неопределенности человека к действию, к жизни как таковой, но не дает ему никакой гарантии исполнения чаемого. Если же надежда хочет стать чем-то большим, нежели слепым инстинктом, то должна соотноситься с тем, что продает надежность «подвешенному» бытию в целом. История надежды в Европе прошла четыре фазы: античную, библейскую, христианскую (когда библейское находило опору в лучших событиях античности) и современную, когда эта опора рухнула и человек встал перед необходимостью принять апокалиптическое решение.

Elpis означает ожидание в широком смысле — как «хорошего», так и «дурного». И если порой его описывают как нечто неотделимое от человеческой жизни, прославляют как источник воодушевления (Pindar, Истмийская ода, 8, 16: «Преисполним же доброю надеждой сердца» [45] ), признавая его утешительную силу (Фукидид V 103), то по большей части все же указывают на таящийся в нем соблазн, на его двоякий характер (Theognis 637 сл.). По-настоящему человек может опираться лишь на свою promatheia, свое суждение о настоящем моменте, открывающем перед ним лишь ближнюю перспективу грядущего: самый первый, элементарный слой будущего (Pindar, Nem. 11, 46). «Случай щедр, но неверен, природа же самодостаточна. Поэтому она своими малыми, хотя неверными силами побеждает превосходящую ее надежду» (Демокрит, фрагм. 176). Происходит это оттого, что нарушено правильное отношение между богами и людьми. Иначе: между хитростью и насилием. Это нарушение выразилось в отношении между «предумышляющим» Прометеем и Зевсом. Прометей обманул Зевса при жертвоприношении, сыграл над ним злую шутку, в ответ Зевс лишил человека жизненных благ, поэтому человек был принужден добывать их в поте своего лица (Hesiod, Труды и дни. 42 и далее). Тогда Прометей похищает огонь, чтобы вернуть людям «слепую надежду» (Эсхил. Прометей, 257). В наказание Зевс посылает на землю Пандору с ее сосудом. Дальше возникают две версии. По одной, в сосуде Пандоры содержатся все блага, но его нельзя открывать. Человек все же открывает его, и все блага улетают к богам, на земле остается лишь надежда, поскольку крышка все же была захлопнута (Бабрий, 58). По другой версии соблазнительница Все-дарная (Pan-dora) выпустила из сосуда все зло, оставив внутри лишь надежду (Гесиод, Труды и дни, 94 и далее). Если также принять во внимание главнейший мотив легенды (Прометей [46] сначала слепил людей из глины и стал заботиться о человеческом роде — человек тем самым становится по-прометеевски независимым, — в ответ на это Зевс создает женщину, чем разрушает человеческую независимость и ставит на ее место нечто по меньшей мере проблематичное — наличное и вместе неосуществимое, надежду), то мы видим, что самое рождение Европы указывает на ее конец, когда со всей серьезностью акцентируются: прометеевское самосозидание человека, его независимость от Зевса — но и надежда, поверх земного «предумышления» беспомощно вглядывающаяся в события, которое разворачиваются между небом и землей.

Философия пытается забросить якорь надежды в потустороннее — утопическое, с земной точки зрения. Ужасом веет от темного высказывания Гераклита: «Не надеясь на безнадежное, не обретешь его, ибо оно неисследимо и недоступно» [47] (фрагм. 18). Имеет ли он в виду нечто превышающее всякое ожидание? Вырывает ли это нечто силою своей надежды? У Платона религиозные прозрения бессмертия появляются на заднем плане, когда он «полон надежды» (Апология 41 с, Федон 64 а), когда Аристофан в своей речи на пиру, имея в виду разделенность изначально слитых полов и новое единство, достигаемое посредством земных любовных наслаждений, возлагает великие надежды на неземное будущее (Пир 193 d). Однако платоновская двойственность в понимании творца мира — обладает он личностью или безличен — повлияла на судьбу идеи личного бессмертия: в стоической философии и большей части неоплатонизма всевластный божественный принцип разума безличен, и мудрость состоит в том, чтобы, отказавшись от стремления к личному бессмертию, привести себя в соответствие с этим принципом: здесь уже не надежда, а резиньяция говорит последнее слово: «Оставь пустые надежды» (Марк Аврелий, 3, 14). То, что обнимает собою вселенную с ее материальной, животной и человеческой природой, есть статичное, равное самому себе «провидение», которое всегда право: с ним остается только соглашаться.