Чтение онлайн

Если бегство невозможно и к тому же является предательством по отношению к призванию человека сделать мир своим, то сквозь трагический закон, согласно которому человек может обрести себя лишь в природе, через отказ от самого себя, сам же этот отказ отменить не может, — сквозь этот закон должен пробиться профетический луч надежды, Надежды на то, что замкнутый круг, объединяющий человека и мир, — этот мессианский прорыв в царство свободы — удастся завершить несмотря ни на что. Ветхозаветный дуализм «закона» (т. е. моральных правил, сообщаемых мне извне Господом Богом, которые я обязан соблюдать как его раб) — и устремленного в будущее «пророчества», которое пробивает это отчуждение и обещает тождество между спонтанностью сердца и «исполненным законом» (Иер 31, ЗЗ) [53] , дуализм, столь томивший Кафку, будет по видимости преодолен у Маркса, который, упреждая всю исполненную трагизма историю, описывает человека в терминах «натурализма и гуманизма» [54] и проецирует это определение как (мессианский) идеал на будущее, где он должен осуществиться, пронеся себя через все исторические процессы. Гегелевскую модель абсолютного знания (как замкнутого круга) [55] Маркс прочитывает как залог непременного успеха проектируемого им абсолютного действия. Достижение полной и независимой ни от чего свободы (в которой взаимный самоотказ человека и природы превратились бы в полноту любви), мыслится через признание всей неумолимости исторической диалектики, при этом требуемая беспредпосылочность оборачивается материализмом (который вначале не замышлялся); знание (не надежда!) о намеченной цели — экономическим детерминизмом; человеческий труд, становящийся все более манипулятивным и техническим, сразу повел человека вразрез с надеждой на гуманизацию (что с ужасом вынуждены были признать философы Франкфуртской школы), принудительная необходимость осуществить пророчество потребовала, чтобы чаемое целое выступило как партия. Все эти временные состояния постепенно отвердевают и оттягивают прыжок в царство свободы — равно как и приход мессии для Израиля, поэтому идеал «позитивного гуманизма» внутри названного круга ожиданий все отчетливее приобретает утопический характер: его реальность все более облекается в «надежду вопреки всякой надежде», свойственную человеку пророчествующему. «Принцип надежды» (Э. Блох) становится неотъемлемой чертой этого человека. Стихийный «порыв» (Шелер), в котором реальность преобладает над всякой идеальностью; изначальная энергия инстинктов (Фрейд), которая критически вглядывается в природу собственных ограничений; жизненная сила, которая кристаллизируется в образах, чтобы снова и снова выплескиваться из их границ (Бергсон, Зиммель); и наконец, сила народного начала, которое стремится к обладанию землей (сионизм) и которое в своей основной форме хочет понять себя именно не как отдельный народ, а в качестве модели истинного, открытого человека как такового (Мендельсон, Маркс, не желавший считаться евреем, затем Розенцвейг, Бубер): как бы ни рассматривать разрыв между законом и пророчеством, между отчужденностью и его преодолением, между обособленным народом и обетованием, относящимся ко всему человечеству, — разрыв, который Гегель (вслед за Лютером) представлял как трагическую сущность Израиля, всякий раз подтверждается точность диагноза, поставленного И. Таубесом: «Израиль — это бродильный элемент мировой истории, закваска, которая и создает историю» [56] . Из философского идеализма и научного эволюционизма Израиль благодаря своей профетической сущности смог сформировать прагматизм, неуклонно рвущийся вперед — разоблачив гегельянство как последнюю форму распада того христианства, которое не смогло изменить мир и исполнить мировую миссию человека. Он отнял у него принцип «любви к ближнему», чтобы всерьез воплотить его в сострадании к отверженному и гневе на поработителя. Но как все это может принести окончательное спасение в тот порочный круг, где человек манипулирует самим собой?

И буддизм, и нео-иудаизм помогают человеку самостоятельно достичь освобождения. Поэтому у них столь много точек соприкосновения — в гнозисе и каббале, исходящих из того, что подлинное зерно человеческой свободы поглощено материей, из которой его следует освободить. Здесь должны быть упомянуты Г. Шолем, X. Йонас, живопись Шагала, «Моисей и Аарон» Шенберга, несказанное и несказуемое у Витгенштейна, образы царства, перпендикулярные мировой истории, магически вызываемые у К. Левита и, еще в большей степени у Вальтера Беньямина. И наконец, нельзя не вспомнить, что после Аушвица, когда немцам отказал голос, таким людям, как Пауль Целан и Нелли Закс, были вложены в уста отрывки из речи Яхве и что даже титанические усилия структуралистов (Леви-Строс) отыскать реальность в паутине само-себя-полагающего слова имеют библейское происхождение: в начале было Слово, которым все было создано. Такие связи поверх различий иногда встречаются. И это лишь яснее свидетельствует о том, сколь сильный вызов брошен сегодня христианству со стороны единственного партнера, которого следует принимать всерьез. Антисемитизмом здесь ничего не добиться. Этот вызов нужно принять и честно на него ответить.

Христианство ясно отдает себе отчет в двух вещах: вера, предмет которой — вочеловечение, не имеет права бежать из мира; но поскольку вера получает самое себя из рук Бога и по его инициативе, ей запрещено пытаться стяжать спасение собственной силой. Поначалу это может сбить с толку: запрет на бегство из мира, казалось бы, указывает на будущие времена, однако запрет строить Божье Царство в будущем как будто снова обращает наш взгляд за пределы мира, т. е. побуждает к бегству от мира. Христианин должен выполнить порученное человеку в мире и при этом не впасть в прометеевское искушение, более того — он должен вместе с остальными исполнять дело спасения мира и человека, понимая, что внутри мира это недостижимо. Нынешняя ситуация вдобавок убеждает его в том, что человек, обретший свободу внутри истории, больше не может рассчитывать на всеобъемлющее, как природа, провидение стоического типа, которое устроит судьбы народов так, что они не взорвут атомную бомбу. Теперь христианин должен сам позаботиться об этом. «Провидение» словно бы переместилось на ступень выше или ниже: оно есть провидение во Иисусе Христе, который окружил мир и мировую историю событием своего креста и воскресения. Но это событие является наиреальнейшим, всегда актуальным: становясь к нему причастным посредством веры, надежды и любви, христианин обретает силы справиться со своим поручением в мире — упорядочить мир не только своими силами и соразмерно своим потребностям, но и согласно Святому Духу. Он делает это силой, которая превосходит его собственную естественную силу, делает в надежде, которая живет «вопреки надежде» сего века (Рим 4,18) [57] , поскольку уповает на воскресенье мертвых и вечную жизнь — земная же надежда бывает подорвана смертью каждого отдельного человека и «тщетой» мира как целого. Здесь проходит отчетливая граница между христианской и иудейской надеждой: христианская надежда не пытается с помощью профетически-прометеевской силы изменить отчуждающий «закон», т. е. структуру экзистенции и общества, но — поскольку позволяет наша временная жизнь — хочет наполнить эту структуру спонтанностью христианской любви, которую изливает в наше сердце Святой Дух (Рим 5, 5). И даже сегодня, в век антропологии, человек обязан благодарностью Богу за самое главное и сокровенное в себе — пусть и не осознавая своего твар-ного происхождения от Бога, а тем более — своего благодатного рождения от Бога (Ин 1, 13): факт, не подлежащий технической и рефлексивной манипуляции. И точно так же он обязан благодарностью за свою свободу с искрой абсолютного в ней, дарованную ему вечной свободой. Это таинство и риск освобождения твари мыслимы только при таком понимании Бога, согласно которому Бог сам в троичности своей духовной жизни дарует себе абсолютную свободу. Поэтому и его освобожденное творение не может быть побеждено и подвергнуто насилию, коль скоро сам Бог свободно сопровождает его вплоть до пределов греховного бессилия и одиночества.

Конечно, мир в его христианском аспекте не может быть завершен и закончен в его естественной плоскости. Человек, для которого мир — испытание, который растет в борениях, обретает свой законченный образ в крушении. Человек и его мир изначально — а не только лишь по конечном «восхождении в состояние благодати» — был задуман как выходящий за собственные границы, соотнесенный с Богом, и лучшие представители христианской традиции всегда знали об этом. Об этом догадывались также Платон и Будда. Анри де Любак неопровержимо доказал это в своем грандиозном сочинении «Свобода благодати» [58] . Поэтому в конечном итоге человек созидает не только самого себя как индивида, но и свой социальный мир, — в соотнесении с Богом. Он должен планировать, поскольку это в его силах, но исполнение задуманного зависит не от него: Царство Бога не умещается в рамках временного мира. И тем не менее, человек не может полностью переложить ответственность за Царство на Бога. Он должен ответственно отнестись к свободе, которую с благодарностью получил от Бога: приумножить ссуженные ему таланты.

В этом состоит тайна христианина: он может уже сейчас влить дух вечности в земные сосуды — при этом не разбивая и не расширяя их пророчески-анархической силой, но тем, что он изнутри преображает, свободно раскрывает и упраздняет «отчужденные» законы спонтанностью любви. И здесь он вступает в ближний бой со своим иудейским братом. Он не может уступить ему первенство в ответственности за бедных и униженных, за будущее человечества. И он должен поступать так, чтобы его гнев на угнетателей и сострадание к угнетенным действенно проявили себя уже сегодня. Христианин черпает силы именно в сегодняшнем дне и никого не утешает надеждой надень завтрашний. Проявляя сегодня силу любви, обращения, самопожертвования, он уже сегодня преобразовывает мир, придает направленность его течению, которое в эмпирическом плане снова и снова обнаруживает свою цикличность. Направленность и течение суть тайна, их нельзя вычислить статистически (внешний ход вещей становится все более апокалиптичным), но в том и состоит тайна христианской надежды: там, где она действительно живет, возникает воронка водоворота, уходящая в глубину. Так через причастность к всеобъемлющему провидению, которое мы охарактеризовали как событие Христа, верующий христианин, который любит, предстательствует и страдает за другого, получает возможность влиять на мировой ход вещей. В христианской перспективе крест — это высшее действие, продолжающее действовать и там, где все остальное оказывается тщетным.

Христианская надежда позволяет языческой и иудейской надежде встретиться в точке, недостижимой для каждой из них по отдельности. Она оправдывает их обе по ту сторону их самих — ведь они знают и сами, что источник их дара и права лежит по ту сторону их самих.

Буддийско-платоническая трансценденция очевидным образом подчинена прошлому. Это не что иное, как движение «религии» (re-ligio), понятой как связь с оставленным позади утраченным истоком. Все формы этой трансценденции сконцентрированы на воспоминании [59] о прошлом. Истина, находящаяся в душе, засыпана мирским и чувственным, но религиозный человек может снова раскопать ее в этих завалах. Раб Менона знает начала арифметики, никогда их не изучав. Гуру может припомнить свою экзистенцию до собственного рождения. Он духовно приближается к точке, где произошла индивидуация — выпадение из абсолютного. От губительного распыления бытия есть лишь одно средство: внутренняя собранность, таинственный путь в глубину, в «сущность» (Wesen), которая всегда «уже существовала» (Ge-Wesen ist).

Иудейская трансценденция обращена в будущее. Когда Израиль вспоминает великие деяния Яхве, то не с тем, чтобы снова к ним вернуться, но чтобы оживить угасающую надежду. Мессианское царство — впереди; то, что грядет, будет подобно открывшейся четвертой стене, и человек, томящийся в заточении у закона, сможет дышать полной грудью. «Но вы не вспоминайте прежнего и о древнем не помышляйте [60] . Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите знать? Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне» (Ис43, 18). Все пути, ведущие вспять от страданий настоящего дня, перегорожены, остается одна надежда — что Бог изменит судьбу Израиля и наконец исполнит свое обетование. Если же окажется, что этот Бог больше не живет, человеку самому придется отправиться в будущее, чтобы лично позаботиться об исполнении обещанного.

Что касается христианства, то для него остается лишь настоящее. Вся сила христианства сконцентрирована в настоящем, и, с этой точки зрения, оба других пути в конечном итоге можно считать бегством. И для буддизма, и для иудаизма настоящее — неистинно. Экзистенция, как она фактически прожита, не идет в расчет. Она отчуждена от самое себя и лишь в той мере усматривает истину, в какой осознает факт этой своей отчужденности. Начало мудрости — в отрицании того, что наличествует в настоящий момент. И лишь христианство имеет достаточно мужества, чтобы утвердить то, что утверждено Богом. Он стал человеком, таким же, как мы. Он разделял с нами наше отчуждение и умер в такой же богооставленности, в какой умираем мы. И он погрузил благодать и истину, во всей их полноте (Ин 1, 17), в наше настоящее. Он исполнил настоящее своим присутствием. Поскольку же божественное присутствие в настоящем заключает в себе все «прошлое» и все «будущее», то тем самым он открыл для нас в этой точке все измерения времени. Слово, ставшее плотью, было «в начале», в нем мы «избраны до начала мира», и оно же будет «в конце», когда все, что на небе и на земле, будет собрано воедино: оно — Альфа и Омега.

Лишь в христианстве возможно примирение этих двух противоположных мировоззрений. Реальное присутствие Бога в евхаристии охватывает и «memoria», и «spes». Мы собираемся за столом Господа в память о его страданиях — но и с мыслью о его будущем (1 Кор 11, 26). Но и когда мы углубляемся в христианскую «тетоria», память о великих деяниях Бога, мы не уходим в буддийское или платоническое предмирное безвременье, но погружаемся в благодать Бога, который исконно решил быть Богом для нас — пусть мы никогда не были в состоянии постичь радикальность этого решения. По этой причине божественная благодать раскрывается перед нами как необозримое будущее. Если Павел говорит: «забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели», то лишь потому, что понял, что его «достиг» Иисус Христос (Флп 3, 12 слл.). Не обладать, но быть в обладании — вот что окрыляет христианскую надежду. Свою силу она черпает в мысли о том, что земля все же ответит Небу на его изначальное обращение к земле. Христианин преобразит Землю не своей собственной силой, но силою благодати, ниспосланной тем, кто — преобразив все — отдал себя человеку.

Поскольку христианин не может своими силами найти самого себя в мире, но Бог сам располагает его в этом мире и сам находит его, то не может он и затеряться ни в прошлом, ни в будущем. «Ибо все ваше… мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — все ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор 3,21 сл.).