Чтение онлайн

В конце 60 — начале 70-х годов в востоковедческой литературе ставится вопрос наличии в традиции внутренней и внешней стороны, или можно так сказать, сути, которая относительно неизменна, и формы выражения, которая может меняться. Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной только для обычая и обряда, в остальных случаях она является необязательной.

Начиная с семидесятых годов для работ западных востоковедов и африканистов характерен переход от статического рассмотрения традиции к ее динамическому рассмотрению. “Такое направление научных изысканий способствует существенному расширению представлений о пределах устойчивости традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает наиболее прочные позиции... Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие “традиция” все четче отделяется от понятий “обычай” и “обряд” как более общее, собирательное... Представлений о традиции по всем важнейшим аспектам — по вопросу о пределах ее устойчивости, сфере действия, функциях и т.д. — существенно расширяется и углубляется.” [283]

Все чаще стала высказываться мысль, что традиция и инновация, традиция и современность, взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже те “традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосуществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации.” [284]

Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время концепции “переходного общества”. Одним из первых ее основные идеи выразил Ф. Ригс. По его мнению, традиционное общество “под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, традиция под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптивные способности, порождая специфически национальные формы модернизации.” [285] Традиционные общества и институты, реорганизуясь, эффективно приспосабливаются к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивать источники легитимации для достижения новых целей.

В некоторых случаях авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином “традиция” старое значение (как чего-то косного и консервативного), а для описания “переходных” состояний общества использовать иные термины. Например, американский этнолог А. Ройс предлагает понятие “исторический стиль”, который “основывается на общих характеристиках и ценностях” [286] , предполагая при этом гибкость и вариативность. Это может показаться парадоксальным, но именно такой подход, где значение понятия “традиция” сужалось до сугубо частных (и более психологических, нежели социокультурных) проявлений, вел к тому, что противопоставление “традиция — модернизация” исчезало окончательно. И социальные формы ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого “исторического стиля”.

Другие исследователи предпочитали сохранять сам “традиция”, но по своему значению он оказывался близким к тому, что Ройс называл “историческим стилем”. Так почти классическим является концепция Эдварда Шилза, согласно которой “следование традиции по сути является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему... Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять ее и модифицировать. Традиция развивается потому, что тот, кто является ее носителем, стремиться создать что-то лучшее, более подходящее.” [287] Таким образом, традиция хотя и воспринимается как нечто подвижное и вариативное, лишается собственной структуры, собственной сущности. Такой взгляд не приемлем для исторической этнологии. Правда, параллельно с учением о традиции, практически не представляющем для нас интереса, Шилз предлагает концепцию “центральной зоны культуры”, о которой мы будем говорить немного ниже и которая станет одной из наиболее важных концепций исторической этнологии.

Наиболее адекватным с точки зрения исторической этнологии является учение о традиции С. Айзенштадта, которое мы подробно изложим ниже. Впрочем, надо оговориться, что оно не является типичным для англоязычной традиционалистики. Здесь мы должны сделать оговорку, что вышеизложенный краткий очерк западной традиционалистики касается почти исключительно политологических исследований (или точнее, исследований политических процессов в развивающихся странах).

Антропология же практически не использует понятие “традиция”, или, точнее, использует его только в узком смысле, близком к понятию ритуал. Что касается социологии, то в ней все еще, и довольно часто, встречается эволюционистское понимание традиции: “Под традицией... мы будем понимать, — пишет Штомпка, — совокупность тех объектов и идей, истоки которых коренятся в прошлом, но которые можно обнаружить в настоящем, т.е. это все то, что не было уничтожено, выброшено и разбито. В данном случае традиция равносильна наследию — тому, что реально сохранилось от прошлого... Любая традиция, независимо от ее содержания может сдерживать творчество или новации, предлагая готовые рецепты решения современных проблем.” [288] — Вот типичное определение традиции, которое дает современный западный социолог.

Структура традиционалистики в России абсолютно иная, чем на Западе. В востоковедческой литературе понятие “традиция” в основном используется в том его значении, которое было распространено на Западе до начала 60-х годов и, надо заметить, не очень привлекает к себе внимание исследователей. В современной российской социологии, как ни странно, в основном наблюдается та же картина. Причиной этого несколько. Во-первых, на современную почву автоматически переносится широко известная в России концепция Вебера. Во-вторых, понятие традиции в научном плане для социологов не является особенно значимым, поскольку никогда не было значимо понятие модернизации. В-третьих, здесь чувствуется и идеологическая причина, связанная с пост-коммунистической идеологией. Социологи, в подавляющем большинстве своем настроенные либерально, чувствуют необходимость сохранить за понятием “традиция” определенную отрицательную коннотацию и таким образом противодействовать традиционализму. Зато для философов-культурологов, в отличии от их западных коллег, традиция — одна из излюбленных тем. Таким образом, традиционалистика в российской науке оказалась частью культурологии, а в последние годы — культурной антропологии и этнологии. Между тем, для российских культурологов, опять же в отличии от подавляющего большинства их западных коллег, представление о неподвижности традиции всегда было нонсенсом.

Более того, понятие традиция в равной мере относилось к настоящему в той же степени, что и к прошлому. Когда в 1984 году Э.С.Маркарян выступил в журнале “Советская этнография” с программной статьей, предлагавшей концептуальные положения традиционалистики как науки. Он вынес на обсуждение тезис о том, что “культурная традиция и сегодня продолжат оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима... Общая природа и функции этих форм [форм традиции в прошлом и настоящем], механизмы их образования и замены остались в принципе теми же сами,” [289] В развернувшейся по статье широкой дискуссии данное положение никем не оспаривалось. Это наиболее характерная черта российской традиционалистики.

Споры возникли о том, следует ли понимать термин “традиции” в широком значении или разумнее относить его только к обычаям и обрядам. Но коль скоро принималось широкое значение слова традиция, оно тут же превращалось фактически в синоним слова культура. Так, К.В. Чистов писал: “термины “культура” и “традиция” в определенном теоретическом контексте синонимичны или, может быть, точнее — почти синонимичны. Термин “культура” обозначает сам феномен, а “традиция” — механизм его функционирования. Проще говоря, традиция — это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стериотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся.” [290]

Дискуссия в “Советской этнографии” сделала традиционалистику не просто предметом широкого обсуждения, но и легализовала ее, ввело в круг тем, которыми советский ученый мог заниматься официально. До этого она два — три десятка лет она вызревала в рамках полуформальной советской науки, в ходе неофициальных или полуофициальных семинаров.

В 1978 году состоялась первая в Советском Союзе конференция посвященная вопросам этнокультурной традиции — в Ереване: де-факто — одном из основных центров развития культурологии в СССР, де-юре — периферии советского научного мира, где иногда допускалась несколько большая свобода, чем в центре. Именно на этой конференции впервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурной традиции и были очерчены ее предметные границы. Главная идея, высказанная здесь такова — “Культурная традиция в наши дни продолжает оставаться универсальным стабилизирующим и селективным механизмом, действующих во всех сферах социального организма... Различия в проявлениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должны быть соответственным образом дифференцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, интегрируемого общим понятием “культурная традиция”. [291] Главным образом имелось ввиду, что в наше время интервалы действия стереотипизированных форм опыта стали несравненно короче и система их значительно усложнились. Традиция была определена в целом, как “механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры как системы. Традиции включают в себя процесс и результаты стереотипизации как сгусток социально-исторического опыта людей.” [292] Таким образом, традиция понимается как один из механизмов изменения общества. “Развитие культуры, в частности, развитие этнической культуры, выражается в процессах инноваций и их стереотипизации. Под инновацией понимается введение новых технологий или моделей деятельности, а под стеоретипизацией — принятие этих моделей определенным множеством людей в пределах соответствующих групп.” [293]

Итак, почти без споров, как само собой разумеющееся, ““традиционность” примитивных обществ перестала рассматриваться как нечто монолитное, обнаружилась множественность традиций уже на архаических стадиях развития; между локальными, национальными традициями и общечеловеческими формами жизни выявилось множество связей... Заметно стерлась грань между традицией и обществом.” [294]

Делался вывод о том, что “важно не противопоставлять инновацию традиции в целом, а рассматривать ее как одну из сторон механизма функционирования традиции, диалектически противостоящую стабилизирующей его стороне... Это единственный способ, который помогает понять развитие традиции не только как результат внешнего воздействия, но и как следствия ее самодвижения.” [295]