Чтение онлайн

Давая трактовку понятию "этническая традиция", мы прежде всего свяжем его с динамическим взаимодействием трех перечисленных выше составляющих этнической идентичности. В своей основе этническая традиции определяется бессознательным "образом в себе" и выражается через "образ для себя" и "образ для других", которые корректируют друг друга и могут изменяться с изменением условий существования этноса, что влечет за собой изменение внешней и внутренней символики и мифологии. Таким образом, практически весь видимый (как для внешнего, так и для внутреннего наблюдателя) пласт традиции подвижен. В качестве стабильного, то есть не меняющегося под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса, мы определили некоторый внутренний стержень этнической традиции, которому дали пока еще очень туманную характеристику. Для конкретизации этого понятия мы должны остановить особое внимание на том, как происходят изменения культурной традиции. Это мы сделаем позднее, когда подробно ознакомимся со структурой этнической культуры и этнической традиции.

Нашей следующей задачей, которую мы должны разрешить в рамках данной главы, является а) теоретический синтез, пока хотя бы в предварительном виде выводов, которые мы можем сделать для формирования теоретических основ исторической этнологии, из тех концепций, которые были изложены нами выше — различных трактовок понятий традиции, этничности и процесса изменения традиции; б) демонстрация пределов изменений традиции.

Прежде всего мы должны соотнести то понимание "центральной зоны культуры", которое заимствуется нами из работ Шилза и Айзенштадта с описанным нами выше "образом в себе", глубинным пластом культурной традиции, поскольку "образ в себе" тоже не имеет непосредственных внешних проявлений и может выражаться через внешне разнообразные, однако же детерминированные им "образы для себя" и "образы для других", которые представляют собой различные варианты кристаллизации содержания "образа в себе", и последний в конечном счете определяет согласованность их проявлений, их синхронность на макросоциальном уровне. Таким образом, мы утверждаем, что этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса (об этом мы уже говорили на примере русской крестьянской колонизации в предыдущей главе и будем говорить подробно ниже) и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания.

Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции, а также подвижности границ этнических групп. И именно этот стержень ( = “центральная зона культуры”) является основой этничности.

Модификация традиции является в каждом случае результатом самоструктурирования этноса на основе содержания заложенного в "центральной зоне" его культуры в ответ на изменение внешних культурно-политических условий существования этноса.

О содержании “центральной зоны культуры” этноса, об элементах, в нее входящих, мы будем говорить ниже. Сейчас для нас важно, что “вокруг “центральной зоны” кристаллизуется картина мира этноса. В различные периоды жизни этноса картина мира может меняться, но в каждом случае “центральная зона культуры” будет оставаться неизменной. Новая картина мира будет вновь кристаллизоваться вокруг нее. В свою очередь этническая картина мира составляет основу этнической традиции.

Этническая картина мира, присущая каждому традиционному социуму, все аспекты бытия структурированы и динамическим образом соотносится с человеком, живущим и действующим в мире, так что каждый акт человека (само его существование, причисление себя к некоей группе, которая определяет себя словом “мы”, взаимодействие этого “мы” с каким-либо “они” или “оно” — другими группами людей, объектами или космосом в целом; действия человека внутри космоса, направленные на обеспечение его жизнедеятельности; преодоления опасностей, исходящих из вне и совершенствование, адаптирование внешнего мира и т.д.) сам является компонентой этой общей структуры бытия и через нее обретает для человека субъективный смысл. В традиционном сознании мир представляется строго упорядоченным, иерархичным. Все имеет в нем свое место, все взаимосвязано, гармонизировано. Содержание традиционного сознания (картина мира) представляет собой определенную структуру, связи различных составляющих традиционного сознания фиксированы. В рамках этой картины мира человек определяет свое место в мире, устанавливает связи между “я” и “мы”, “мы” и “они”, “мы” и внешний мир.

Речь идет здесь не о нормах поведения, жестких предписаниях и запретах. Образ мира — это очень сложная, гибкая структура, многозначная, с целой системой взаимозамещений своих компонентов. Когда мы говорим об иерархии мирового бытия, представленной в сознании человека, мы говорим об иерархии содержаний. Способы же их выражения могут варьироваться. Впрочем, и сами эти способы не случайны. Возможность выразить заданное содержание именно таким способом заложена в сознании этноса, хотя внешне кажется, что эти способы выражения единого содержания не имеют между собой ничего общего.

Так в различные эпохи, в различных исторических условиях формы поведения могут изменяться, но в любом случае они являются выражением единого общего содержания. На эмпирическом уровне мы имеем дело с явными метаморфозами сознания, причем такими, что если не вдаваться в глубинный феноменологический анализ, разные его стадии, может показаться, не имеют между собой ничего общего.

Во второй главе мы уже поставили вопрос о проблемах формирования Еревана и связанных с этим процессом “странностях”, необъяснимых с точки зрения “чистой” истории. Эту тему мы будем рассматривать подробно в сюжете 16 (глава 15). Сейчас же мы покажем сколь сильные изменения претерпела за последнее время культурная традиция жителей Восточной Армении, оставаясь при этом единой традицией.

Сюжет 7. Армяне в XIX веке

Для армян последних столетий характерно практическое слияние этнической и религиозной самоидентификации. Долгое время главной силой, объединяющей всех армян, была церковь, которая пользовалась некоторой политической самостоятельностью. В литературе мы встречаем даже мнение, что вся политическая жизнь армян "получает общее руководство со стороны армянской теократии". [336] Церковь составляла одну из важнейших основ самоидентификации армян. На протяжении долгих столетий она сохраняла свою полную обособленность от других восточно-христианских церквей и в значительной мере препятствовала и культурному взаимодействию армян с соседними народами, и ассимиляции. Возможно, эта церковная самоизоляция и привела к тому, что в те времена, когда для других народов этническая самоидентификация была мало значимой по сравнению с культурной, государственной, религиозной, армяне выделяли себя именно как народ. Религиозная самоидентификация совпала в данном случае с этнической и обусловила ее. Постоянное и очень отчетливое противопоставление “армяне — не армяне” стало фактом их обыденной жизни.

Это выражалось и в общенациональной заботе о просвещении, характерной для армян конца XIX века. "Какой-нибудь бедняк, занимавшийся всю жизнь переносом тяжестей и сколотивший своим тяжелым трудом несколько десятков рублей, завещает после своей смерти состояние на общество грамотности. Нечего и говорить, что их крезы жертвуют на подобное дело значительные суммы". [337]

Культурную автономию (и самоизоляцию) армян, может быть, ничто так не обнаруживает, как постоянные и почти навязчивые мечтания их о былом и утерянном рае. Стихотворение "Крунк" ("Журавль") Наапета Кучака, поэта, жившего в Х VI веке, по сей день часто исполняется в качестве популярной народной песни:

“Праздников мне нет, будни день за днем,

Вертелом пронзен, я сожжен огнем.

Но не пламень жжет, память о былом.” [338]

"Память о былом" — одна из важнейших составляющих сознания армян. Память о прошлом величии, о древней армянской государственности, о золотом веке армян имела явно эсхатологическую, почти религиозную окраску. Идеи, связанные с этой мечтой не включали в себя установку на осуществление их "здесь" и "теперь", а только надежду на "когда-нибудь".

В относящемся к XI веку сказании "О добрых временах" говорится об идеальном армянском государстве: "Не станет в стране несчастий, /Не будет горя и врагов, /Воров и разбойников,/ Придет любовь и веселье, /Радость и ликование, /Ложь исчезнет, /И умножится правда, / И вся страна наполнится добротой. /Где ад кромешный? Он сгинул. /Где враги? Разгромлены. /Где поработители? Изгнаны. /Они уничтожены, их нигде нет. /И никто в мире не вспоминает о них. /И тогда соберется в свою страну / Рассеянный по всему свету армянский народ, /И армяне придут отовсюду, /Куда они были изгнаны /Нечестивыми, погаными ордами мучителей". [339]

Тем более очевидно, что говорится в этих стихах о земном рае, что они по форме копируют новозаветный текст о рае небесном. Об этом же "Элегия" Нерсеса Шнорали (Х II век): "Сыны мои ушедшие, / Что теперь находятся вдали от меня, /Вернутся в колесницах,/ Запряженных конями, /Вернутся те, которые были рассеяны/ По всему свету". [340]

Вообще воспоминания имеют для армян особое значение, почти возводятся в культ, самоценность. Это отчетливо выразилось в одной из пьес современного армянского писателя Перча Зейтунцяна “Легенда о разрушенном городе”. Это пьеса об Аршакаване, городе царя Аршака — городе, который просуществовал всего несколько лет, был разрушен, не достигнув еще своего величия. В пьесе Зейтунцяна непонятно, что собственно создает царь — великий город или легенду о великом городе, символ. Скорее второе, чем первое. Ради этого символа, этой легенды совершаются подвиги и преступления, убийства и самоубийства. Герои пьесы, каковы бы ни были их личные взаимоотношения, по взаимному согласию как бы разыгрываю драматическое действо, которое и должно стать сюжетом будущей легенды, эпической истории, которая должна остаться в памяти у людей.