Чтение онлайн

Другое религиозное представление Геродота, еще больше сближающее его с двумя древними трагиками и сообщающее всему труду религиозно-этический характер [146] , – это представление о немесиде божества, или о справедливом, соответствующем вине возмездии. «За тяжкие обиды следуют от богов и тяжкие наказания», – замечает историк по поводу гибели троянцев за оскорбление Менелая Парисом. То же самое положение высказывает Геродот в конце IV книги по случаю ужасной смерти жестокосердной Феретимы: «Чрезмерная месть ненавистна богам». Орет погибает в наказание за умерщвление Поликрата [147] . Обходя естественные причины болезни и смерти Клеомена, историк замечает, что он наказан за Демарата [148] ; за Демарата же погиб и Леотихид. Смерть Леонида наказана смертью Мардония [149] . Пеласги наказаны за жестокость относительно афинских женщин и детей их [150] . Крез потерпел несчастье за убийство Кандавла предком его в пятом колене [151] . Интересный в этом смысле случай представляет наказание богами жителей Аполлонии за обиду, несправедливо нанесенную ими пастуху Евению [152] . Историк уверен, что Афины должны были понести наказание за умерщвление глашатаев, он не знает только, какую из постигших Афины бед считать возмездием за это преступление [153] . Камбис умирает от того самого меча, каким он смертельно поразил Аписа [154] . Случай с спартанцем Главком рассказан афинянам с целью убедить, что божество карает в одинаковой мере умысел и самое преступление, преступника, весь дом его и потомство. «У клятвы есть детище, – говорил оракул Главку, – безымянное, безрукое и безногое; клятвопреступника преследует оно с ожесточением, пока не настигнет его, не сокрушит всего его потомства и всего дома». Пифия при этом добавила, что испытывать божество и совершить грех – одно и то же. Главк убоялся грозных речей пифии, возвратил утаенные им деньги; однако «нет более потомков Главка, нет и дома, который почитался бы Главковым: с корнем вырван он из Спарты».

И это представление о воздающем божестве, причем мстительность богов постигает не одного виновного, но простирается на все потомство его, на его родину и т. п., не только разделялось нашим историком с трагиками, но и отвечало господствовавшим в Афинах правовым отношениям. Если так было два-три десятка лет после смерти Перикла, то, разумеется, во время Геродота и для него самого воздаяние равной мерой тем более представлялось верховным законом справедливости. «В прекрасных и ясных речах Лисия, – замечает Тониссен, – составленных четверть века спустя после смерти Перикла, единственным источником и исключительной целью уголовного права является месть и устрашение».

И с этой стороны Геродотово божество не возвышается над антропоморфическими религиозными верованиями и представляет наследие тех житейских отношений в эллинском обществе, когда личная месть составляла единственное начало правосудия. Отправление божеского правосудия называется у него воздаянием равного. В римском праве существовал особый термин для такого рода наказания, talio, что, по объяснению Исидора, означает возмездие око за око. В позднейшее время talio было узаконено только за некоторые преступления, главным образом за ложный донос. В самом труде Геродота мы находим характерный пример talionis без вмешательства богов. Так, жители Аполлонии приговорили пастуха Евения к лишению зрения за то, что он заснул на страже и тем допустил волков в стадо овец [155] . Два благородных спартанца добровольно изъявляют согласие смыть своей смертью тяготеющую над родиной вину – умерщвление глашатаев Дария [156] . Персы жгли эллинские храмы в отмщение за то, что эллины сожгли прежде храм Кибелы в Сардах [157] . Гермотим за нанесенную ему обиду отомстил больше всех людей: жертвой мести был не только Панионий, обидевший Гермотима, но и четыре сына его [158] . В гневе на Ликида афинские женщины умертвили жену его и детей [159] . Женам виновных баркейцев Феретима отрезала груди и утыкала ими городскую стену [160] . Несомненно, эта именно черта людского примитивного суда гораздо раньше Геродота перенесена была на эллинское божество, от которого, по убеждению историка, не может быть скрыто никакое преступление. Человека, обреченного на гибель, божество обманывает, «отнимает у него разум», внушает ему преступные намерения и таким образом ускоряет решение его участи. Божество помрачило рассудок Астиага; Аполлон в Бранхидах дал вопрошающим ложный ответ, чтобы довести народ их до ненавистного богам деяния и тем самым скорее погубить [161] . Египетский царь Сабак не следует внушению сновидения, будучи уверен, что божество советует ему совершить злодеяние для того, чтобы подвергнуть его какому-либо бедствию от богов или от людей [162] . Нагляднее всего такое свойство божества обнаружилось в отношении к Ксерксу во время сборов его в поход на Элладу, когда настойчиво и неоднократно, обещаниями и угрозами божество побуждало персидского владыку к войне с эллинами, которая должна была кончиться позорным для него поражением [163] . Вполне согласно с таким верованием Геродот недоумевает по поводу несчастий людей, которые за свои добродетели должны бы пользоваться благополучием, и всячески старается оправдать или объяснить незаслуженные катастрофы [164] . Вообще божество у Геродота, так же как и у трагиков, является гораздо более грозным и карающим, нежели помогающим и награждающим. В одном только пункте историк уклоняется от народного верования, не одобряя, подобно Феогниду, наказания детей за родителей [165] .

Благость, всепрощение, непротивление злу не имели места в системе воззрений Геродота; положение «око за око, зуб за зуб» составляло основу его морали, но и чрезмерная мстительность также подлежит наказанию [166] .

Хотя завистливость божества и немесида – понятия между собою не сочетаемые, но оба эти свойства, особенно первое, обусловливают деятельную роль богов в судьбах отдельных личностей и целых общин, народов и государств. Человек нуждается в точном знании воли божества и его настроения ввиду того или иного предприятия или поведения другого. Отсюда чрезвычайно частые случаи людских молений богам, жертв, чудесных знамений, сновидений, изречений оракулов; каждый раз, по убеждению Геродота, человеку необходимо испытать все средства как для умилостивления богов, так и для определения их решения.

Однако тот же Геродот исповедовал и такие верования, которые находятся в непримиримом противоречии с вышерассмотренными представлениями его о богах, об изменчивости их решений, о жертвах, молитвах и т. п. Это – прежде всего понятие о судьбе, о непреложности ее исконных определений. «Так должно случиться, и ни человек, ни само божество не в силах отвратить или изменить неизбежное», – такова ясно выраженная формула Геродотова понятия о роке [167] ; в другом месте фиванец Аттагин замечает, что человек не может отвратить того, чему быть решено божеством [168] . Самое покушение отвратить веления рока наказывается божеством [169] . Никакие жертвы не могут изменить определений судьбы [170] . То же самое понятие о неотвратимости определений рока или (?) божества выражено Геродотом и в нескольких еще других случаях. Иногда он довольствуется безличными равнозначными выражениями: «должно» или «не должно было случиться», «будущее неотвратимо».

Столь же мало согласуется с изменчивостью в настроении богов и четвертое религиозное понятие историка – божеское провидение, или промысел божий . Само название богов, , предполагает, по его мнению, установление богами известного порядка и определенных правил для всего существующего [171] . В другом месте историк замечает, что промысел божий, как и подобает ему, мудр и целесообразно создал животных, полезных человеку, многоплодными, а вредных – малоплодными [172] .

Понятно, что как роковая, непреложная необходимость всего совершающегося, так и все разумно устроивший промысел божий исключают верование в случайность, в непрестанное, деятельное вмешательство сверхъестественных существ в окружающее, особенно по внушению зависти или мстительности, с одной стороны, под влиянием молитв, жертвоприношений и т. п. – с другой.

Мы не последуем за теми учеными, которые стараются свести все эти разнородные представления древнего историка к общему началу и расположить их в несвойственном им порядке внутренней последовательности и преемственности. Напротив, мы обращаем внимание на эту черту миросозерцания Геродота как на одну из характерных особенностей недостаточно дисциплинированного ума. Чем ниже спускаемся по ступеням образованности, тем примеры допущения не согласующихся между собою представлений становятся многочисленнее и очевиднее. Так, гомеровские эллины представляли себе покойников то в виде совершенно невещественных теней, то в виде полувещественных обитателей преисподней, пьющих жертвенную кровь, проливающих слезы и т. п. Относительно евреев Спенсер отмечает, что «они приписывают духам то вещественность, то невещественность, то нечто среднее между той и другой. Например, воскресший представляется им в одно и то же время и как обладающий ранами, допускающими осязательное исследование, и как проходящий тем не менее совершенно беспрепятственно через запертые двери и через стены. Подобным же образом представляли себе евреи и других сверхъестественных существ вообще, как добрых, так и злых, как тех, которые были ожившими мертвецами, так и тех, которые были независимыми духами. Так, ангелы описываются ими то как существа вполне телесные, то как существа бестелесные, например, в тех случаях, когда они невидимо реют в окружающем воздухе подобно демонам, о которых утверждается то же самое; в других местах об ангелах говорится, что они имеют крылья, предполагающие перемещение посредством механической деятельности, и что они трутся об одежды раввинов в синагоге, отчего эти одежды изнашиваются и оказываются потертыми снаружи».

Несогласованность представлений Геродота и через то непоследовательность в изложении идут, впрочем, еще дальше. Так, несмотря на решительное выражение той мысли, что определения рока или божества неотвратимы, у него же встречаются случаи противоположного свойства: бедствие лидийского царя Креза отсрочено вопреки определению судьбы на три года [173] . Дельфийское божество переменило неблагоприятное предсказание на благоприятное только после усиленных просьб к нему афинян [174] ; благоприятные предзнаменования спартанцам получены были только после молитвы Павсания к Гере [175] . Потом несколько раз Геродот считает безумные и жестокие поступки Камбиса последствием его болезни, умопомешательства, между тем как постигшую его гибель явно приписывает божескому вмешательству [176] .

Что касается общего отношения нашего историка к народным эллинским божествам, то оно нигде не выражено им ясно и категорически. Во всяком случае, Геродот не отвергает народных политеистических верований своих соплеменников и, как мы видели выше, не смущается близостью их к человеку, их чисто человеческими слабостями. В то же время нельзя сомневаться, что он не разделял многих народных представлений о богах, что многие черты их и поступки он считал делом вымысла поэтов, преимущественно Гомера и Гесиода. Понятие о богах, все устроивших и распределивших, эллины, по убеждению историка, наследовали от пеласгов; уже эти последние большей части своих богов дали наименования, позаимствованные от египтян вместе с культами их [177] . «Однако откуда произошли боги, – замечает он, – всегда ли они существовали, каковы лики их, элинны ничего этого не знали, так сказать, до самого недавнего времени. Действительно, я полагаю, что Гесиод и Гомер жили раньше меня не более как за четыреста лет; между тем они составили для эллинов родословную богов, снабдили имена божеств эпитетами, поделили между ними достоинства и занятия и начертали их образы. Что касается поэтов, именуемых более древними, нежели Гесиод и Гомер, то, мне кажется, они были позже их. Первая часть этих сведений сообщена додонскими жрецами, вторая относительно Гесиода и Гомера принадлежит мне» [178] .

В значительной мере спиритуалистическое мировоззрение Геродота обнаруживается в том предпочтении, с каким он употребляет нарицательные термины: бог, божество, , , , , а не собственные имена отдельных божеств, равно как и в косвенном одобрении персидских религиозных верований, не допускающих в противоположность эллинам ни кумиров, ни храмов, ни алтарей [179] .

Если вера афинских трагиков в божества деятельная, непрестанно вмешивающаяся в судьбы смертных, немало препятствовала глубине психологического анализа, обстоятельной мотивировке поведения действующих лиц их свойствами и окружающей обстановкой, то в не меньшей степени и глубокая вера Геродота в личное, деятельное божество мешала историку вникать в естественную причинную связь явлений, делала излишней характеристику исторических деятелей. Наиболее поразительный случай в этом отношении представляет заключение историка о болезни и смерти упомянутого уже Клеомена, будто бы наказанного таким образом за Демарата [180] . Вместо того чтобы объяснить то или другое явление в его естественных условиях, автор усматривает в нем чудесное знамение, назначенное к предвещению какого-либо бедствия. «Если какому-нибудь государству или народу угрожает большое несчастье, – замечает Геродот, – то божество дает знать об этом заранее посредством знамения», и затем рассказывает, как жестокое поражение хиосцев на море и другие невзгоды их были предсказаны гибелью девяноста восьми из ста тех юношей, которые были посланы в Дельфы, как около того же времени на том же острове обрушилась крыша в училище и задавила сто девятнадцать хиосских мальчиков [181] . История смерти Камбиса и воцарения Дария почерпнуты Геродотом из поэтических сказаний, несмотря на внутренние противоречия этих сказаний и на несогласуемость их с персидскими учреждениями; но зато в этих сказаниях много чудесного и необыкновенного [182] . Сновидениями, знамениями и призраками, небывалыми речами персидских вельмож о зависти богов и непостоянстве счастья обставлены сборы Ксеркса к новому нападению на эллинов [183] .

Если мы вспомним, что от главного предмета своего труда, от эллино-персидских войн, равно как и от большей части упоминаемых там событий и лиц Геродот был отделен несколькими десятками лет, что почти единственными источниками его сведений были сложившиеся за это время народные или фамильные предания, а также рассказы некоторых очевидцев, то мы вынуждены будем признать, что наклонность к чудесному, представление зависти и немесиды богов оказывали сильное, во многих случаях решающее влияние на выбор вариантов, на предпочтение таких рассказов, которые наиболее отвечали субъективному религиозно-этическому настроению историка. Так, Геродот охотно принял то народное предание, по которому в западной Азии видно было затмение солнца в 480 году до Р. X., тогда как на самом деле оно случилось двумя годами позже, 16 февраля 478 года. Но самому историку нужно было перенести это чудесное явление на два года назад, как роковое знамение перед выступлением Ксеркса в поход [184] . По тому же самому побуждению он с полной верой отнесся к местному сказанию делосцев о землетрясении, будто бы однажды только испытанном этим островом непосредственно по отплытии оттуда Датиса [185] . Фукидид, очевидно имея в виду это место своего предшественника, решительно замечает, что никакого землетрясения на острове не было раньше времени, ближайшего к Пелопоннесской войне [186] . Подобно этому историк принял на веру поэтический рассказ о посещении Амасиса и Креза Солоном, хотя он находится в явном противоречии с хронологическими данными: путешествие Солона, о котором у историка идет речь, могло приходиться на 593–583 годы до Р. X., между тем как Амасис вступил на царство только в 570-м, а Крез в 560 году, то есть за двадцать – двадцать пять лет до путешествия афинского законодателя [187] . Рассказ был сочинен каким-нибудь моралистом, а Геродоту он показался несомненным только благодаря тому, что согласовался с его воззрениями на человеческое счастье и непрочность его.