Чтение онлайн

Авигдор, бывший раввин Пинска и окрестностей, был отстранен от должности из-за интриг хасидских членов общины, которые были его противниками. Больше всего Авигдор сетовал на потерю доходов. Долгое время свергнутый с престола пастырь таскал свою паству по магистратам и судам. Потерпев неудачу в своих усилиях, он решил отомстить лидеру секты, ответственному за его разорение. В начале 1800 г. Авигдор обратился к царю Павлу I с развернутой петицией, в которой охарактеризовал секту хасидов как «вредную и опасную организацию», продолжавшую дело бывших мессианских саббатиан. Массивом искаженных цитат из хасидской литературы доносчик пытался доказать, что учителя секты призывали своих последователей бояться только Бога, а не людей, т. е. не считаться с властями, в том числе и с царем.

Разоблачению дали идти своим чередом. В начале ноября того же года цадик Залман Борухович был повторно арестован в Лозно и отправлен в Петербург в сопровождении двух сенаторских курьеров. По прибытии в столицу цадик был заключен в крепость и после перекрестного допроса предстал перед своим обвинителем Авигдором. Залман снова письменно ответил на обвинения против него, которые теперь увеличились до девятнадцати пунктов. Он категорически отверг обвинения в непризнании власти правительства, безнравственности, сборе денег и устройстве тайных собраний. К концу ноября Залман был отпущен на свободу, но ему было приказано оставаться в Петербурге до рассмотрения его дела Сенатом, которому оно было передано теперь из Тайной экспедиции. Пока Сенат готовился рассмотреть дело, дворцовый переворот в марте 1801 г. оборвал царствование Павла и посадил на престол Александра I. Политический ветер переменился, и 29 марта 1801 года новый царь разрешил Залману покинуть Петербург.

Убедившись, что религиозный раскол в иудаизме совершенно безвреден с политической точки зрения, правительство было готово дать ему свою санкцию. Один из пунктов Статута 1804 г. разрешает сектантам учреждать свои синагоги в каждой общине и избирать своих раввинов, с единственным условием, что кагалская администрация в каждом городе остается одной и той же для всех частей общины. На самом деле закон лишь признал то, что уже стало живой практикой. Религиозный раскол уже давно стал свершившимся фактом, и междоусобица 1796-1801 гг. была лишь его завершающим актом. Что касается общинной организации евреев, уже подорванной политическими переменами, то раскол оказался не чем иным, как катастрофой. Кагалы, ослабленные внутренней борьбой и деморализованные доносами и бюрократическим вмешательством, не смогли выступить единым фронтом в первые годы царствования Александра, когда правительство осуществляло свой «план реформ», и пригласили кагалов к участию в его труды. Общины Юго-Запада, полностью находившиеся под запретом хасидского мистицизма, слабо реагировали на постигший их социальный и экономический кризис. Еврейские делегаты, излагавшие свои взгляды в ответ на официальные запросы 1803 и 1807 годов, набирались главным образом из Белорусского и Литовского правительств, где политическое чутье евреев еще не было совершенно притуплено.

В то время как в Западной Европе разрушались старые формы еврейской жизни, культурное развитие еврейских масс Восточной Европы оставалось на месте. Две доминирующие силы в их духовной жизни, раввинизм и хасидизм, с одинаковым усердием следили за сохранением старого порядка вещей. Традиционная форма обучения осталась неизменной. Старая школа, хедер и ешиба, с ее исключительной талмудической подготовкой, снабжала своих учеников огромным количеством умственной энергии, но не могла подготовить их к практической жизни, и девушки и женщины оставались совершенно вне влияния школы. Столь же прочно утвердилась и старомодная схема семейной жизни, с ее ранними браками, между тринадцатью и шестнадцатью годами, с длительным содержанием таких женатых детей в отцовском доме, с ее чрезмерной плодовитостью среди привычной жизни. бедность с ее сокращением физических потребностей до истощения и вырождения. Эта патриархальная еврейская масса сторонилась всех культурных «новинок» и осуждала малейшие попытки расширить свой ментальный и социальный кругозор. Религиозная культура еще не успела скрестить шпаги со светской культурой. Война между хасидизмом и раввинизмом велась на чисто религиозной почве. Ее единственной проблемой был тип верующего: старая дисциплина с ее упором на схоластическую и церемониальную сторону иудаизма боролась с натиском экстатического мистицизма и слепого «культа святых».

Нельзя сказать, что оцепеневший раввинизм возродился под влиянием этой яростной борьбы. В то время, когда мы говорим о каких-либо отчетливых следах такого возрождения, не видно, и можно различить только признаки чисто схоластического возрождения. Метод текстуального анализа, введенный Элайджей Гаоном в талмудические исследования и заменивший некогда модную казуистику, получил все более широкое распространение и все более прочную опору в литовских иешибах.

В новом центре изучения Талмуда, ешибе литовского городка Воложин, основанной в 1803 г., этому новому методу уделялось особое внимание со стороны его основателя, раввина Хайима Воложинера, ученика Гаона. Ешиба Воложина воспитала целое поколение ученых и раввинов «в духе Гаона». В этих кругах можно было обнаружить даже известную терпимость к анафематствованным «светским наукам», хотя эта терпимость ограничивалась областью математики и отчасти естествознания. Гаон, который в свободное время занимался математическими упражнениями, разрешил своему ученику Боруху Шкловером опубликовать еврейский перевод «Геометрии» Евклида (1780 г.). Однако страх перед философией был так же велик, как и прежде, и несовместимость свободных исследований с иудаизмом считалась нерушимой догмой. Еврейское сознание продолжало двигаться в узком диапазоне «четырех локтей Галахи» и было обречено на бесплодие. В течение всего этого бурного периода, растянувшегося более чем на четверть века, раввинизм, кроме Гаона, не выдвинул ни одного сколько-нибудь крупного литературного деятеля, ни одного писателя с широким кругозором. Казалось, что дух оригинальности покинул его.

Среди хасидов того периода можно было обнаружить большую продуктивность, хотя в отношении оригинальности они значительно уступали предшествующей эпохе Бешта и его первых апостолов. Наряду с торжествующим практическим цадкизмом, торгующим чудесами и процветающим на доверчивости масс, мы наблюдаем в известной степени продолжающееся развитие хасидского учения по линии, заложенной Бештом. На Севере распространялась новая хасидская теория, стремившаяся приспособить эмоциональный пиетизм Бешта к «интеллектуализму» литовских схоластов. Создатель этой доктрины, рабби Шнеор Залман, герой религиозной борьбы, описанной в предыдущих главах, пытался рационализировать хасидизм, который проявлял решительную склонность к принципу credo quia absurdum сидеть. В руках автора Tanyo экстаз чувств трансформируется в экстаз мышления. Иногда он говорит о познании Бога словами, достойными Маймонида. Излишне говорить, что рабби Залман отвергает культ цадиков в вульгарной форме чудотворства, которую он принял на Юге.

На юге, точнее говоря, на Украине, хасидизм упорствовал в проторенной колеи. Два его столпа, Леви Ицхок (Исаак) из Бердичева (умер в 1809 г.) и Нохум (Наум) из Чернобыля (умер в 1799 г.), продолжали поддерживать традиции Бешта. Бывший, автор Кедушат Леви (1798 г.), проявляет в своих работах подлинный пыл хасидской веры, без ее болезненного экстаза. В личной жизни этот вождь волынского хасидизма был воплощением милосердия, распространявшегося как на еврея, так и на нееврея. Многие популярные легенды рассказывают о его исключительной привязанности к смиренным и страждущим. Цадик Нохум из Чернобыля, который был странствующим проповедником в Киевской губернии, делал в своих проповедях особый акцент на элемент Каббалы. К концу своей жизни он был прежде всего цадиком типа «практик» и «чудотворец» и основал «чернобыльскую династию цадиков», которая до сих пор широко разветвлена на Украине.

Совершенно особняком стоит фигура подольского цадика и мечтателя Нахмана Брацлавского (1772-1810), правнука Бешта. Одаренный глубоко поэтическим складом ума, он отверг проторенные тропы профессиональных «Праведников» и пошел своей дорогой. Целью, к которой он стремился, было возвращение к детской простоте учения Бешта. В 1798-1799 годах Нахман совершил паломничество в Палестину, как раз в то время, когда армия Бонапарта шла по Святой земле, а по дремлющему Востоку пронесся порыв ветра из бушующей Европы. Но подольская молодежь прислушивалась только к шепоту из гробниц великих учителей-каббалистов, рабби Шимона бен Йохая и Ари, и к речам живых цадиков, поселившихся в Тивериаде. По возвращении в Европу Нахман поселился в Брацлаве и стал главой группы подольских хасидов. В своем близком кругу он имел обыкновение проповедовать или, вернее, размышлять вслух о царстве духа, об общении цадика со своей паствой в религиозном экстазе. Он говорил эпиграммами, иногда облекая свои мысли в форму народных сказок. Он написал ряд книг, в которых постоянно подчеркивал необходимость слепой, бесхитростной веры. Философию он считал разрушительной для души; Ему были ненавистны Маймонид и рационалисты. Незнакомое берлинское «просвещение» наполняло его сердце таинственным трепетом. Жизнь Нахмана оборвалась преждевременно. В окружении поклонников он умер от чахотки в Умани в возрасте тридцати восьми лет. До сих пор его могила служит местом паломничества «брацлавских хасидов».

Однако средний цадик того типа, который в тот период принял определенную форму, был в равной степени далек от сложности рабби Залмана и простоты рабби Нахмана. В целом цадики все дальше и дальше отходили от своей миссии религиозных учителей и становились все более и более «практикующими». Окруженные сонмом восторженных поклонников, эти «посредники между Богом и человечеством» умели обращать слепую веру масс во благо. Они разбогатели на дарах и подношениях своих поклонников, жили во дворцах, во многом подобно польским магнатам и церковным сановникам. «Суд» внука Бешта в Меджибоже, Борух Тульчинского (1780-1810), отличался особой пышностью. У Боруха даже был свой придворный шут Гершель Острополер, известный герой народных анекдотов.

В первоначальных польских провинциях, впоследствии включенных в состав Варшавского герцогства, главнокомандующими хасидской армии были два цадика, раввин Исраэль из Коженица и раввин Якоб Ицхок (Исаак) из Люблина. Эти два ученика «апостола» Бэра Межерича стали пионерами хасидизма на берегах Вислы к концу восемнадцатого века. В конце своей карьеры — оба умерли в 1815 году — над всей Польшей развевалось знамя хасидизма.

Ветры западной культуры едва ли имели возможность проникнуть в это царство, защищенное двойной стеной раввинизма и хасидизма. И все же кое-где на поверхности общественной жизни можно разглядеть пену волны с далекого Запада. Из Германии свободомыслящие «берлинцы», как называли этих «новых людей», двигались к границам России. Он облачился в короткое немецкое пальто, отрезал пряди ушей, сбрил бороду, пренебрегал религиозными обрядами, говорил по-немецки, или «на языке земли», и клялся именем Моисея Мендельсона. Культура, знаменосцем которой он был, была довольно поверхностным просвещением, затрагивавшим скорее внешность и форму, чем ум и сердце. Это был «Берлинердом», предвестник более сложной Хаскалы следующего периода, который был импортирован в Варшаву в течение десятилетия прусского владычества (1796-1806). Контакты между столицами Польши и Пруссии дали свои плоды. На улицах Варшавы появлялся еврейский «денди» Берлина, и нередко длинный халат польского хасида робко уступал место немецкому пальто, символу «просвещения».

Наряду с этой внешней ассимиляцией предпринимались также попытки копирования литературных моделей прусского еврейства. В 1796 году еврей-мендельсонец по имени Жак Кальмансон опубликовал в Варшаве французскую брошюру под названием Essai sur l'etat. Actuel des Juifs de Pologne et leur perfectibilite, посвящая прусскому министру Хойма, проводившего еврейские реформы в польских провинциях Пруссии. Брошюра содержит описание положения польского еврейства того времени и план его улучшения. Рассказ довольно поверхностный, состряпан по проверенному западному рецепту. По мнению автора, беда евреев заключается в их отделении от окружающих народов, а счастье — в слиянии с ними. Схема реформы, предложенная евреем Калмансоном, мало чем отличается от польских проектов Бутримовича и Чацкого. Он в равной степени выступает за ослабление раввинистической и кагаловской власти, за искоренение хасидизма и цадкизма, за введение немецкой одежды, за бритье бород, за учреждение немецких школ и вообще за культивирование «гражданственности».