Чтение онлайн

Начальная дилемма меняющейся истории и неизменной истины приобретает отныне более утонченную форму: к истории примыкает нейтральная симпатия, к поиску истины — вовлеченность и риск потерпеть неудачу. Нам хорошо известно, что это противостояние отражает реальное положение дел: когда однажды мы попытаемся понять Спинозу как такового, мы не будем задаваться вопросом, истинен ли он или ложен; обладая ремеслом историка, мы с помощью гипотезы включаемся в цикл движения истины, истины, не сопряженной с верованием. Таким образом, история всегда предъявляет своего рода алиби, когда речь заходит об отыскании истины; всегда есть возможность сослаться на историю, чтобы не высказывать собственных суждений. Напротив, подлинный философ столь целостно погружается в свою философию, что в итоге становится неспособным читать других философов. Мы знаем, что многие великие философы презрительно относились к своим предшественникам и современникам; были и те, кто, не читая других авторов, в отдельных случаях так или иначе примыкали к их системам. Развитие философа в рамках собственной системы постепенно делает его слепым по отношению к истории и недоступным для другого. Такого рода несовместимость философа — историка философии и философа, обладающего собственной системой, носит характер одновременно и смехотворный и драматичный… В итоге «скептический» историк более ни к чему не стремится, а «догматического» философа окружают враги или ученики, но не друзья.

Что же, мы снова оказываемся в тупике? Я так не думаю: если мы теперь обратимся к другой стороне антитезы, то, возможно, наш предшествующий анализ не покажется напрасным.

Мы рассмотрели идею истины как абстракцию и вневременную, и безличностную; именно такой, в первом приближении, предстает идея истины; однако она имеет абстрактный характер только потому, что является предельной идеей, соответствующей задаче, стоящей перед конкретными индивидами; она — горизонт, конечный, абстрактный, вневременной, безличностный смысл конкретной, временной и личной задачи; идея истины поддерживается исключительно долгом, свойственным мышлению. Теперь другим членом, противостоящим истории, будет не идея истины, а мой личный поиск, где идея истины выступает в качестве горизонта, намеченного коррелята.

Что же означает поиск истины? Может быть, ответ на этот вопрос позволит представить историю философии в целом не как антитетический момент истины, а как ее пополнение и ее особый путь?

Поиск истины, если говорить попросту, ведется между двумя полюсами: с одной стороны находится личная судьба, с другой — нацеленность на бытие. С одной стороны, мне и только мне предстоит что-то открыть, никто другой не в состоянии этого сделать за меня; если мое существование имеет смысл, если оно не напрасно, то, значит, я имею собственную позицию по отношению к бытию, которая дает мне возможность выдвигать такие вопросы, какие никто другой не может поставить; ограниченность моего положения и моей информированности, моих встреч, круга моего чтения заранее очерчивает конечную перспективу моего постижения истины. И тем не менее, с другой стороны, поиск истины означает, что я намереваюсь сказать нечто такое, что будет ценным для всех, что, будучи универсальным, идет из глубин моего «я»; я не хочу что-то изобретать, говорить нечто только потому, что это мне нравится, я хочу свидетельствовать о том, что есть. Отправляясь от своего положения, от самых его глубин, я хочу сохранять связь с бытием. Пусть во мне бытие мыслит о самом себе — таков мой путь к истине. Итак, поиск истины протекает между «конечностью» моего вопрошания и «открытостью» бытия.

Именно здесь я предполагаю отыскать историю философии, понятую как память о великих своеобразных философских учениях: ведь по той дороге, что ведет от моего положения по направлению к истине, возможно только движение преодоления, то есть коммуникация. У меня есть только одно средство выйти за собственные пределы — переместиться в другого. Коммуникация является структурой истинного познания. Благодаря ей история философии не сводится к беспорядочному писанию не связанных одна с другой монографий — для меня она обнаруживает «смысл» в историческом хаосе. Эта история не является более «воображаемым музеем» философских произведений; она есть дорога, ведущая философа от «я» к «я». История философии — это созидание философии как поворота к прояснению собственного «я». Смысл этой симпатии, этого етсо%г|, этой приостановки вовлечения, этого философского воображения заключается не в них самих; историческое понимание не имеет собственного смысла', смысл внезапно обретается им, когда оно становится обратной стороной совершаемого в настоящем философского поиска, полного риска и свершений.

Таким образом, понимание истории философии и индивидуальное философское творчество зарождаются как две стороны единого исследования бытия; приобщаясь к современному творчеству, «несовременная» история обнаруживает свою тщетность, в то время как личностному поиску истины удается избежать ограниченности и фанатизма. Чистый историк, который ни к чему не стремится, это абстракция, соседствующая с другой абстракцией — чистым самоучкой, который ничего не понимает в «ином», живет вне традиции и не имеет философской памяти.

На этом этапе нашего рассуждения безжизненная дилемма превращается в живой парадокс: мы вынуждены отказаться от своего рода монадического определения истины, когда истина для каждого из нас оказывается совпадением собственного ответа с собственным вопрошанием. Мы придерживаемся скорее интерсубъективного определения истины, в соответствии с которым каждый «сам себя объясняет», совершенствует свое восприятие мира в «борьбе» с «иным»; это — «liebender Kampf» («борьба любящих») К. Ясперса. Истина выражает общее всем философам бытие. Ph"uosophia perennis в таком случае означала бы, что существует сообщество исследователей, «symphilosophieren» — философствование сообща, в ходе которого философы вступают друг с другом в дискуссию посредством одного лишь сознания-свидетеля, которое всякий раз начинает свою работу заново, hic et nane. В ходе этих дебатов философские учения прошлого постоянно изменяют собственный смысл; коммуникация, спасающая их от забвения и смерти, вызывает к жизни новые намерения и возможности новых ответов, которые их современники не могли предвидеть. Это настолько верно, что даже философские учения, претендовавшие на вечность, не избежали такой участи: они, как минимум, имеют историю своего прочтения. Например, томизм и платонизм продолжают свою историческую жизнь в различных направлениях неотомизма и неоплатонизма, а их новые прочтения все время меняют направленность первоначальных версий этих учений.

Так складывается взаимодействие между историей и современными исследованиями; именно благодаря этому взаимодействию философские учения избегают не только классификации и типологизации, но и сохранения в неизменном виде своего специфического содержания; меняющееся отношение Платона и современного читателя помогает вырвать философа из систематизирующей истории, которая хотела бы сохранить за ним постоянную роль, превратив его в «момент» «абсолютного Знания».' Благодаря собственному своеобразию, а также диалогу, возродившему ее смысл, философия Платона стала остотгоС, «открепилась от своего места».

Итак, мы подошли к концу нашего исследования? Мы хотели бы назвать истиной бесконечный процесс изучения современности и понимания прошлого, перейдя от монадиче-ской истины к истине монадологии путем своего рода духовного соединения всех существующих перспектив.

Важно осознать, что постоянное возвращение к изначальному затруднению способно привести к новым разочарованиям; по многим причинам мы не можем называть истиной это вызывающее разлад господство истин.

Прежде всего, не так уж часто философские концепции, изучаемые мною как историком философии, могут вступать в продуктивный диалог, который я способен вести с ними. «Встречи», достойные этого слова, случаются редко. Я составил вполне профессионально историю философии, не предполагая того, каким образом она участвует в моих исследованиях: историю без диалога, позволяющего заменить безжизненную дилемму истины и истории живым парадоксом, свойственным поиску и коммуникации.

Более того, если мне удается на деле наладить подлинный — внутренний — диалог с изучаемым автором, то две позиции — историка и философа — не всегда увязываются одна с другой: когда я читаю Платона или Спинозу, я совершаю челночное движение туда-обратно; шаг за шагом я приостанавливаю свое вопрошание и прекращаю делать наметки для ответов, чтобы стать другим, чтобы подчинить себя изучаемому автору; затем я возвращаюсь к своей задаче, подвергая критике достигнутый более глубокий уровень, где мною руководит етго%т|, и, питая доверие к моему автору, я позволяю ему одержать надо мной победу. «Скептический» и «догматический» моменты не могут окончательно соединиться друг с другом.

Наконец — и это весьма важно, — между проблемами, поставленными различными философами, существует непреодолимое несоответствие, благодаря чему противоречия между философами кажутся своего рода недоразумением. Именно здесь нас ожидает самое сильное разочарование. Это недоразумение, это несоответствие между в конечном счете несопоставимыми проблематиками делают невозможной совершенную коммуникацию. Однако коммуникация может быть истинной, если только она протекает совершенным образом.