Чтение онлайн

Почему подобное соединение права и силы в лице государства оборачивается проблемой? Проблемы не было, если бы жизнь в государстве полностью соответствовала требованиям морального сознания, могла бы быть их целостным выражением и служить примером их решительного осуществления; мы были бы удовлетворены, 'если бы политика являлась воплощением морали. Но разве жизнь в государстве способна утолить жажду совершенства? Об этом можно было подумать, если бы соблюдались определенные наставления греческой политической мысли, касающиеся «Полиса» («Cit'e»), его совершенства и самодостаточности как жизненной цели отдельных индивидов; и тогда оказывается, что мораль вообще сводится к реализации исторической общности, процветающей, сильной и свободной, благодаря свободе своих граждан. Но, с другой стороны, те же философы, провозглашавшие Полис высшим достижением моральной жизни, отказывались от объединения «умозрительного» идеала мудреца и «практического» идеала государства, политического деятеля, домоуправителя или владельца поместья; таким образом их мораль распадается на две

сферы и неразрешимой остается проблема соединения двух моделей совершенства и счастья — философской и политической, как это было у Платона, Аристотеля и стоиков. На это могут возразить, что «умозрительный» идеал больше не является современным, что христианство впервые положило конец разграничению идеалов умозрения и действия, предложив «практический» идеал любви к ближнему и подведя под категорию «практического» мораль в целом.

Однако христианство по-своему вновь открыло и даже углубило то противоречие, которое не смогли преодолеть греки, бывшие людьми в высшей степени политическими. Христианство ввело такое требование, которое, обострив проблему морали, превратило политику в загадку. Это радикальное требование, как известно, является интерпретацией заповеди любви к ближнему из «Нагорной проповеди» Иисуса (Мф. 5, 38). Это наставление, как таковое, заключает в себе призыв к жертвенной любви: «Не сопротивляйтесь злому», «Молитесь за обижающих и гонящих вас» и т. д. (Мф. 5, 44).

Эта заповедь привносит еще более радикальное противоречие по сравнению с противоположностью умозрения и действия; сфера «практического» сама оказывается расколотой; поскольку политику как таковую невозможно представить в качестве этики непротивления и жертвенности.

Подтверждение этому мы находим в знаменитой XIII главе «Послания к Римлянам», когда святой Павел, обращаясь к христианам Рима, несомненно испытывая при этом некоторый соблазн религиозного анархизма, советуем подчиниться властям не из страха, а по совести. И, возможно, данный текст представляет больший интерес как образец осознания, а не как пример разрешения противоречия, хотя обычно его комментируют именно под таким догматическим углом зрения.

Святой Павел отдавал себе отчет в том, что ввел образ «начальника», а вместе с ним и понятия власти, наказания, повиновения, страха, он коснулся такого аспекта жизни, который не содержится непосредственно в сфере взаимоотношений между людьми, и они способны, способны в корне измениться под воздействием братской любви, о чем он говорил ранее; на самом деле, как это подчеркнул О. Кульманн, примечательно то, что политические рекомендации святого Павла предполагают такой контекст, при котором ведущая роль принадлежит проблемам «любви» всех ко всем; эта любовь представлена, как и в Нагорной проповеди, — в качестве любви прощаю-

щей, не сопротивляющейся злу, воздающей добром за зло и в конечном счете содействующей и даже вновь устанавливающей полное взаимопонимание между людьми; «Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью!» (Рим. 12,10) — призывает апостол.

И неожиданно, прервав проповедь взаимной любви, Павел прямо говорит о «начальнике». Каково назначение «начальника»? Он наказывает. Он наказывает того, кто делает зло. Итак, вот оно, насилие, на которое мы ссылались вначале; и именно в связи с проблемой наказания святой Павел описал в обобщенном виде все функции государства. Разумеется, речь идет об ограниченном насилии. О насилии, ни в коем случае не допускающем убийства, и, как мы увидим далее, о насилии, не оправдывающем и никоим образом не санкционирующем войны между государствами; о насилии, полностью находящемся под контролем органов государственной власти; о насилии, которое устанавливается и обосновывается исходя из принципа справедливости, который святой Павел называл «добром». Все это так, и нужно напоминать об этом тем, кто усматривает в данном тексте постыдное заискивание христианина перед любой властью. Властью — в смысле власти «начальника», власти справедливости. «Порядок», который эта власть создает и поддерживает, неотделим от справедливости и тем более не может ей противоречить. Тем не менее именно это обоснованное насилие, насилие во имя справедливости и создает проблему.

Ибо «власть» не похожа на такую силу, которая может быть порождена «любовью». Правосудие в своей наиболее умеренной и узаконенной форме и есть способ воздавать злом за зло. По существу наказание является итогом первого раскола внутри этики любви', оно не знает прощения; оно противостоит злу, оно нарушает взаимные отношения, одним словом, короткому пути «непосредственности» любви оно противопоставляет долгий путь «опосредования» через принудительное воспитание человеческого рода. «Начальник» мне не «брат»; уже именно поэтому он являет собой власть; и именно поэтому он требует «подчинения»; это не означает, что христианин готов вынести все что угодно; отношения между государством и гражданином асимметричны; здесь нет взаимности, это отношения власти и подчинения; но даже если существующая власть устанавливается в результате свободных выборов, даже если она совершенно демократична и легитим-

на, чего, впрочем, почти никогда не бывает, то для меня эта власть, сложившаяся когда-то, выступает в роли инстанции, обладающей монопольным правом налагать санкции; этого достаточно для того, чтобы я воспринимал государство не как своего брата, а как орган, требующий подчинения.

Я говорил, что для святого Павла осознание парадокса имеет более важное значение, чем его разрешение. Нужно признать, что в конечном счете святой Павел завещал нам скорее проблему, чем решение. Он ограничился утверждением о том, что власть «установлена от Бога» и потому она создана «тебе на добро» (Рим. 13), этого, несомненно, достаточно для того, чтобы христианин подчинялся по совести, а не только из страха, так как боязнь наказания — мотив абсолютно чуждый жизни христианина; однако ясно выраженная связь этого «установления» с условием спасения остается для нас источником глубокого недоумения. Потому что эта педагогика насилия, приводящая в движение историю посредством последовательной смены государств, вносит элемент несогласованности в педагогику любви, свидетельства, мученичества. Святой Павел даже не пытался выводить политическую власть из этики любви; он рассматривает этот атрибут государства в его человеческом аспекте; он опирается на власть, когда требует отстоять достоинство римского гражданина; он понимает, что стабильный порядок создает условия для проповеди христианства. Следовательно, он предвидит возможность совпадения двух педагогик человеческого рода: любви и справедливости, ненасилия и наказания, взаимности и подчинения власти, чувства расположения и страха. Он предвидит возможность их совпадения, однако не видит их единства. С одной стороны, он предполагает сближение данных противоположностей: именно это он провозглашает в своем достаточно откровенном и ясном заявлении о том, что власть установлена Богом. Тем не менее он не видит их единства: вот почему он употребляет именно слово «установление», которое не следует ни из его проповеди Креста, ни из примера Иисуса Христа.

Я знаю: искали систематическую связь между Крестом и «установлением», между любовью и властью; и даже сумели найти. Сначала придумали «гнев Божий»; о гневе Божьем говорится в контексте государства (Рим. 12); эта тема не лишена связи и идеей государства, потому что гнев Божий предполагает карающего Бога; более того, к гневу Божьему взывают для того, чтобы отказать индивидам в праве мстить за себя;

возмездие — удел Бога; таким образом, логично будет сопоставить государственные установления и право на возмездие, которое Бог оставляет за собой. Однако подобное сопоставление государственных установлений с гневом Божьим является скорее констатацией загадки, чем ее разрешением; в результате не приобретает ли дуализм любви и принуждения еще более радикальный характер по причине того, что он переносится на Бога? Более того, если гнев был удовлетворен посредством Креста, то необходимо признать, что история государства не сводится к искуплению на Кресте, напротив, история не подлежит спасению, история сохраняет, но не спасает человеческий род, воспитывает, но не возрождает духовно, исправляет, но не освещает.

Таким образом, дуализм Гнева и Креста, присущий самому Богу, укрепляет двойственность педагогики человеческого рода. Однако размышление о гневе Божьем было ненапрасным; оно даже во многих отношениях проясняет ситуацию, но лишь если при этом от него ждут не фантастического объяснения, а косвенного «описания» загадки государства с его педагогикой насилия. История государства, представляющая собой процесс непрерывного насилия, осуществляющегося органами политической власти, является в результате движением человечества к обвинительному приговору, который не был полностью отменен и искуплен тем оправдательным приговором, итогом которого был Крест Иисуса Христа. Может быть, на самом деле тайна государства заключается в том, чтобы ограничить зло, а не устранить его, чтобы сохранить человеческий род, а не спасти^его; в таком случае возникновение государства становится более загадочным.

Для того чтобы осознать загадку государства, обращались также к «демонологии» святого Павла; любое государство было для него проявлением «власти», управляющей собственной историей; именно эту власть имел в виду святой Павел, когда говорил: «Всякая душа да будет покорна высшим!» (Рим. 13. 1) [35] ; власть, престол, господство, как представляется, обладает большим величием, чем само человечество, невидимая драма которого разыгрывается под прикрытием видимой драмы правящей власти. Не следует слишком поспешно отказываться от подобного рода демонологического прочтения; оно послужило основой для одной крайне важной интуиции; эта власть, с существованием которой считались и святой Павел, и народный иудаизм, находится в двусмысленном положении по отношению к Кресту, будучи уже поверженной, распятой, но еще не уничтоженной. Опираясь на демонологический миф, святой Павел заметил двусмысленность государства: оно подлежит и не подлежит спасению; оно и подчинено, и автономно; оно подвержено тому, что О. Кульманн назвал «временным напряжением» («tension temporelle»), смысл которого выражают слова «уже», но «еще не»: уже повержено, но еще не уничтожено. Однако, выражая мифологически действительный и одновременно преходящий характер государства, прибегая к драме демонологии, превосходящей нас, святой Павел в очередной раз скорее продемонстрировал, чем объяснил загадочный характер государства. И именно отказ давать «объяснение» является итогом тех наставлений, которыми так богата демонологическая интерпретация святого Павла.

К тому же надо признать, что это единственное, что мы можем извлечь из демонологического обрамления политических наставлений святого Павла (если вообще можно утверждать, что святого Павла интересовал статус государства и что некоторые фрагменты его «Посланий» следует рассматривать как политическую концепцию). Чтобы быть верным духу проповеди святого Павла, недостаточно произвести экзегетическое истолкование его веры в демонов: поскольку подобное чисто литературное толкование уже было сделано, следует еще раз задаться вопросом о том, в чем смысл этой веры. Недостаточно повторить, нужно еще и осмыслить. Итак, что мы хотим сказать, когда заявляем о демоническом могуществе, стоящем «за» государством? Что означает это «за»? Имеет ли история двойственную, внечеловеческую или сверхчеловеческую сущность, помимо Божественного абсолюта? На самом деле восстановление демонологического опыта становится невозможным потому, что тот культурный контекст, который делал его понятным для современников, уже не принадлежит нам; невозможно реконструировать какой-либо мифологический образ без реконструкции той целостности, на которой он основывается: вот почему обращение к «невидимой власти» для нас является примером непонятного объяснения, объяснения, лишенного значения в наши дни; однако помимо ценности объяснения нам предстоит раскрыть зашифрованную ценность данного текста; концепция «небесной власти» важна именно потому, что позволяет продемонстрировать двусмысленность государства, являющегося «временным напряжением», как мы уже говорили, используя выражение О. Кульман-на; благодаря демонологическому языку в поле нашего зрения попадает нечто такое, на что в иных условиях мы, возможно, не обратили бы внимания; «установление» делается источником внутренней диалектики; порядок вовсе не является чем-то гарантированным и незыблемым; порядок колеблется; «порядок» — это «власть»; власть с присущим ей мифологическим измерением выводит из состояния равновесия порядок с его рациональным измерением i; благодаря попытке дать так называемое демонологическое объяснение государство предстает в качестве нестабильной и опасной реальности: не просто установившейся, но распадающейся-восстанавливающейся реальности, которая одновременно вырывается за собственные границы и удерживается в них; вся это демонология подтверждается средствами мифа, под видом намерения дать объяснение. Таким образом, следует придерживаться духа, а не буквы мифологии, то есть выполнять задачу описания, а не претендовать на объяснение.