Чтение онлайн

Возможно, в отдельных экстремальных случаях жертвование собственным государством становится не просто абсолютным волеизъявлением, но политическим долгом; с подобной ситуацией столкнулись противники нацизма в Германии; возможно, однажды я пожелаю поражения своему государству, если окажется, что оно абсолютно не заслуживает права на существование, что оно не защищает интересы правосудия, следовательно, не является больше государством в собственном смысле слова; это было бы чрезвычайным решением, которое можно было бы назвать долгом предательства. Однако такое решение имеет еще меньше оснований считаться ненасильственным; рано или поздно оно снова впишется в систему насильственных действий, потому что я не могу желать добровольно и свободно гибели своему государству, не желая одновременно сопутствующих этому процессу глобальных катаклизмов: войны, революции, насильственного установления нового государства, новых законов, новой власти, которая в свою очередь станет призывать меня к повиновению и исполнению ее распоряжений, вооруженной борьбе и убийству. Либо же отказ от военной службы подразумевает нечто иное, он не предполагает политического капитулянтства, ведущего к новому насилию, которому он открывает путь; этот отказ — прецедент волеизъявления; это так, в этом случае его неспособность предвидеть все политические последствия такого решения, его влияния на расстановку сил в мире и прежде всего на дальнейшую судьбу государства, его физическое существование, эта неспособность является его недостатком. Вот почему отказ от военной службы также относится к «Этике отчаяния».

Мы часто не доверяем «этике отчаяния». Бертольт Брехт постоянно стремился заострить внимание на негативных результатах добрых намерений, на «ужасном соблазне доброты», на опасности доброты в полном злобы мире. Итак, этика неизменно пребывает в состоянии раскола между «волеизъявлением» доброты, неспособной утвердиться в политике и нередко приносящей серьезный ущерб, и «эффективностью», смертоносной для людей и разрушительной для самой доброты; этот раскол — неизбежный горестный итог безумного политического существования.

Еще раз подведем итоги: в первой части, размышляя над проблемой изначального несоответствия этики любви и этики власти, мы обнаружили в конечном счете противоречие между любовью, отвечающей добром на зло, и наказанием, отвечающим злом на зло во имя блага человека, совершившего зло. Эта исходная дисгармония не расценивалась бы как символ радикального зла, если бы государство было способно удерживаться в границах этики средств, запрещающей убийство и не делающей принуждение совместимым с любовью или, по крайней мере, не позволяющей ему стать ее полной противоположностью. Но реальность такова, что государство

никогда не вписывалось в рамки, где действует запрет на убийство, и не стремилось к этому. В действительности государство устанавливается и утверждается через насилие и смерть. Поскольку государство прибегает к подобным методам, не имеющим оправдания, оно вынуждает человека делать нелегкий выбор между двумя вариантами «этики отчаяния»: один из которых предпочитает оправдания убийства с целью физического сохранения государства и власти, другой — измену как форму волеизъявления.

Такую пограничную ситуацию, при которой этика распадается на две этики отчаяния, разумеется, не следует рассматривать как постоянное, длительное и повсеместно распространенное состояние общества, эту ситуацию следует расценивать как неординарное событие, позволяющее прояснить обычные и характерные явления. Эта ситуация демонстрирует, что до последнего дня любовь и принуждение будут сопутствовать друг другу как две присущие человеческому роду педагогики, то сближающиеся друг с другом, то расходящиеся в разные стороны. Конец этому дуализму могло бы положить полное «примирение» человечества; но это стало бы концом государства, поскольку означало бы завершение истории.

Представим себе, что проблема политической власти в условиях социалистической экономики принципиально не отличается от подобной же проблемы в условиях капиталистической экономики, что при социализме существуют сходные возможности, разве что отличные по своим масштабам, в условиях тирании, называемой демократическим контролем, который выполнятся столь же неукоснительно, хотя и более строго. От этого положения отказываются изначально мыслители, не допускающие относительной автономии политики от социально-экономической истории общества.

Подобная автономия политики, как мне представляется, подразумевает два противоположных свойства. С одной стороны, политика устанавливает такие отношения между людьми, которые не сводятся лишь к межклассовым конфликтам и к социально-экономической напряженности в обществе в целом; государство, в наибольшей степени представляющее интересы правящего класса, является государством именно потому, что оно выражает фундаментальную волю нации в целом; вероятно, как государство оно само при этом попадает в крайнюю зависимость от радикальных изменений, происходящих в сфере экономики. Благодаря этому первому свойству политическое бытие человека создает специфический тип рациональности, несводимый к диалектике, имеющей экономическую основу.

С другой стороны, политика порождает специфические виды зла, присущие именно политике, политической власти; это зло нельзя сводить к другим видам зла, в частности к экономическому отчуждению. Таким образом, экономическая эксплуатация может быть устранена, но зло в политике сохранится; и даже более того, средства, созданные государством для того, чтобы положить конец экономической эксплуатации, могут быть поводом для злоупотребления властью, и, будучи новыми по форме и результатам, они в сущности с точки зрения эмоционального воздействия остаются идентичными тем средствам, к которым государство прибегало в прошлом.

Специфическая рациональность, специфическое зло — вот двойственная и парадоксальная особенность политики. На мой взгляд, политическая задача философии состоит в том, чтобы осознать это своеобразие и прояснить его парадоксальность; ведь политическое зло проистекает именно из специфической рациональности политики.

Необходимо противостоять соблазну противопоставления двух типов политического мышления: одному, преувеличивающему степень рациональности политики, как это проявилось у Аристотеля, Руссо, Гегеля, и другому, делающему акцент на насильственном и лживом характере власти, таких как критика «тиранов» у Платона, апология «государя» у Макиавелли и марксистская критика «политического отчуждения».

Нужно отдать должное парадоксу, заключающемуся в том, что величайшее зло сочетается с высшей рациональностью, в том, что политическое отчуждение наступает потому, что политика обладает относительной автономией.

И, таким образом, начинать нужно с проблемы автономии политики.

В политическом мышлении греческих философов нас всегда будет восхищать то, что все они, кроме, разве что, Эпикура, без колебаний включили политику в изучаемую ими сферу разумного; все или почти все они знали, что если бы политику объявили порочной, чуждой, «инородной» с точки зрения разума и философии, если бы политику совершенно отвергли, то разум буквально потерпел бы крах. И поскольку разум больше не являлся бы разумом действительности и не пребывал бы в действительности, человеческая действительность стала бы политикой. Если в политическом существовании людей нет ничего разумного, то разум не является реальным, он рассеян в воздухе, а философия находит убежище в мире Идеала и Долга. Никакому философскому учению не избежать подобной участи, даже (и особенно) если оно исходит из повседневного и обыденного существования и с самого начала отворачивается от мира как такового; любое значительное философское учение стремится постигнуть политическую реальность, чтобы понять себя.

Ведь смысл политики раскрывается лишь тогда, когда ее цель — ее t'elos возможно связать с фундаментальной направленностью самой философии, с Добром и Счастьем. Философы Древнего мира не понимали, как Политика — политическая философия — могла начаться с чего-то иного, чем телеология Государства, телеология «общественных дел», находящихся в зависимости от высших целей, людей; поэтому «Политика» Аристотеля начинается со следующего утверждения: «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим» (Аристотель. Политика. 1252 а-5, соч. в 4 т., т. 4, М., 1984, с. 376. — О. М.). Через понятие «богатая жизнь» политика и этика взаимодействуют друг с другом.