Чтение онлайн

Кажется, что тем самым внезапно найден тот пункт, в поисках которого мы остановились перед непреодолимым дуализмом чистого и практического разума, перед вопросом о субъекте «дела-действия», «порождения» действительности как тотальности. Тем более, что данный способ действия (пусть даже пестрая многозначность этого проясняющего понятия понимается как необходимость: мы здесь не касаемся данного момента) не приходится ни искать, впадая в мифологизацию, в некоей трансцендентальной конструкции, ни предъявлять его в виде всего лишь «душевного факта», томления сознания; напротив, он обладает также конкретной и действительной областью своего выполнения: таковой является искусство. Здесь не место рассматривать в деталях всевозрастающее проблемно-историческое значение теории искусства и эстетики для совокупной картины мира в XVIII веке. Наша задача здесь, как и вообще в данных рассмотрениях, заключается единственно в том, чтобы показать общественно-историческое основание, которое повело к данной постановке вопроса, которое придало эстетике, рефлексии об искусстве мировоззренческое значение, какого искусство никогда не имело прежде. Но это ни в коем случае не означает, будто одновременно само искусство переживало несравненную, объективно художественную эпоху расцвета. Наоборот. Объективно говоря, возникшая в ходе этого развития художественная продукция, за очень редкими исключениями, не выдерживает даже отдаленного сравнения с прежними эпохами расцвета. Главное здесь состоит в системном, теоретическом, мировоззренческом значении, которое приобретает в эту эпоху принцип искусства.

Этот принцип заключается в создании конкретной тотальности с помощью такой концепции формы, которая направлена именно на конкретную содержательность своего материального субстрата, которая поэтому в состоянии устранить «случайное» отношение элементов к целому, снять случайность и необходимость как мнимые противоположности. Как известно, уже Кант в «Критике способности суждения» отвел этому принципу посредствующую роль между непримиримыми в ином случае противоположностями, то есть функцию завершителя системы. Но уже данная попытка не смогла остановиться на объяснении и истолковании феномена искусства. Это было невозможно уже в силу того, что обретенный таким образом принцип был, как было показано, с самого начала связан с разными понятиями природы, так что его ближайшее назначение, казалось, состояло в том, чтобы служить принципом разрешения всех неразрешимых (для теоретическо-контемплятивного или этического подхода) проблем. Фихте затем дал программную и четкую формулировку также методологической функции, которая возлагалась на этот принцип: искусство «превращает трансцендентальный принцип в обычный» [90] Это значит, что искусство имеет как нечто готовое и законченное то, что казалось трансцендентальной философии постулатом объяснения мира, во многом проблематическим: искусство есть доказательство того, что данное требование трансцендентальной философии необходимо следует из структуры человеческого сознания, что оно неизбежно уходит своими корнями в самую его сущность.

Однако, как мы видели, для классической философии, которая должна была поставить перед собой задачу найти и показать того субъекта «дела-действия», в качестве продукта какового можно было бы понять конкретную тотальность действительности, это доказательство является жизненно важным методологическим вопросом. Ибо только тогда, когда удается обнаружить в самой действительности возможность такой субъективности сознания и такого принципа формы, в отношении которых не имеет силы принцип безразличия формы к содержанию вместе со всеми вытекающими из него проблемами «вещи в себе», «умопостигаемой случайности» и т. д., - только тогда можно выйти в методологическом плане за формальные рамки рационализма и благодаря логическому разрешению проблемы иррациональности (отношения формы к содержанию) положить мыслимый мир как законченную, конкретную, осмысленную, «порожденную» нами, достигающую в нас самосознания систему. Поэтому одновременно с открытием принципа искусства встает проблема «интуитивного рассудка», для которого содержание является не данным, а «порожденным», который, по словам Канта, не только в познании, но и в созерцании является спонтанным (то есть активным), а не рецептивным (то есть не контемплятивным) [91] . Если у Канта тем самым надлежит лишь указать пункт, исходя из которого система может стать завершенной и законченной, то у его последователей этот принцип и следующее из него требование интуитивного рассудка и интеллектуального созерцания становятся краеугольным камнем философской систематики.

Но еще яснее, чем у философских систематических умов, у которых порой строение чистой мысли, на внешний взгляд, скрывает ту жизненную основу, из которой проистекают их проблемы, в эстетическо-теоретических работах Шиллера проявились та потребность, которая подтолкнула к данной постановке проблемы, одновременно с функцией, которая должна предположительно повести к ее решению. Когда Шиллер трактует эстетический принцип как побуждение к игре (в противоположность побуждению к форме и чувственному побуждению, чей анализ, равно как и эстетические работы Шиллера вообще, содержит очень много ценного по вопросу об овеществлении), он подчеркивает: «И чтобы это, наконец, высказать раз навсегда, — человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет» [92] И если Шиллер распространяет эстетический принцип далеко за пределы эстетики и ищет в нем ключ к решению вопроса о смысле общественного существования человека, то тем самым ясно обнаруживается основной вопрос классической философии. С одной стороны, признается, что общественное бытие уничтожило человека в качестве человека. С другой стороны, одновременно демонстрируется в принципе, каким образом может быть мыслительно вновь восстановлен этот человек, уничтоженный обществом, разделенный на части, разорванный между частичными системами. И если мы получаем здесь возможность воочию увидеть фундаментальную проблему классической философии, то вместе с великолепием этой ее попытки, с открывающимися перед ее методом перспективами будущего выясняется и необходимость ее неудачи. Ведь в то время как прежние мыслители наивно останавливались на мыслительных формах овеществления или, в крайнем случае, впадали в объективные противоречия (как в приведенных Плехановым примерах), — здесь проблематика общественного бытия капиталистического человека осознается с полной ясностью.

Гегель отмечал: «Когда сила объединения исчезает из жизни людей, а противоположности теряют свое живое отношение и взаимодействие, возникает потребность в философии» [93] . Но одновременно обнаруживается ограниченность этой попытки. В объективном плане, поскольку вопрос и ответ с самого начала имеют сугубо мыслительный характер. Эта ограниченность объективна в той мере, в какой здесь сказывается догматизм критической философии: даже если методологически она выталкивается за пределы формально-рационального, дискурсивного рассудка и таким образом становится критичной по отношению к мыслителям типа Спинозы-Лейбница, то ее фундаментальная методологическая установкавсе-таки остается рационалистической. Догма рациональности сохраняется неприкосновенной и непреодоленной [94] . Субъективной эта ограниченность является в той мере, в какой обретенный этим способом принцип вместе со своим осознанием выказывает узкие границы своей значимости. Коль скоро человек является вполне человеком лишь там, «где он играет», то, исходя из этого, может быть постигнуто совокупное содержание жизни, и в этой — эстетической в самом широком смысле слова — форме оно может быть спасено от мертвящего воздействия овеществляющего механизма. Но оно спасается от такого омертвления лишь постольку, посколькуоно становится эстетическим. То есть либо нужно эстетизировать мир, что означает уклонение от подлинной проблемы и другим способом снова превращает субъекта в чисто контемплятивного, сводя на нет «дело-действие»; либо эстетический принцип возводится в принцип оформления объективной действительности: но тогда пришлось бы придать мифологизирующую форму поиску интуитивного рассудка [95] .

Эта мифологизация порождения, начиная с Фихте, в тем большей степени становится методологической необходимостью, жизненно важным вопросом для классической философии, чем больше точка зрения критицизма вынуждается к тому, чтобы параллельно с открытием антиномий в данной нам действительности и в нашем отношении к ней разрывать в мышлении соответственно на куски также и субъекта (то есть мыслительно репродуцировать его разорванность в объективной действительности, хотя и ускоряя отчасти реальный процесс). Гегель по разным поводам издевается над «мешком души», в котором находятся различные «способности» (теоретическая, практическая и т. д.), откуда их приходится «вытаскивать». Чтобы преодолеть этот распад субъекта на ставшие самостоятельными части, чьи эмпирическую реальность и даже необходимость он тоже не может поставить под сомнение, у Гегеля не остается другого пути, нежели порождение этой разорванности, этого распада из конкретно-тотального субъекта. Искусство, как мы видели, выказывает тут лицо Януса, и с его открытием речь идет о том, чтобы либо добавить [к старым] новую область разорванности субъекта, либо оставить позади эту надежную почву конкретной демонстрации тотальности и (используя искусство в лучшем случае как пример) снова взяться со стороны субъекта за проблему «порождения». Таким образом, тут дело уже больше не заключается в том, чтобы породить, как это было у Спинозы, объективную взаимосвязь действительности по образцу геометрии. Скорее это порождение выступает одновременно как предпосылка и как задача философии. Это порождение является несомненно данным («Существуют синтетические суждения a priori: как они возможны?» — гласит уже вопрос Канта), весь вопрос в том, чтобы это — не данное — единство распавшейся на различия формы порождения вывести как продукт порождающего субъекта. В конечном счете, это равносильно порождению субъекта «порождения».

4.

Тем самым данная постановка вопроса выходит за рамки чистой теории познания, которая пытается отыскать лишь «условия возможности» тех форм мышления и деятельности, которые даны в «нашей» действительности. Здесь недвусмысленно проявляется ее культур-философская тенденция, стремление преодолеть овеществленную разорванность субъекта и — столь же овеществленную — косность и непроницаемость его объектов. Гете ясно сформулировал это требование в связи с описанием того влияния, которое оказал на его развитие Гаман: «Что бы человек ни задумал совершить — в действиях, в словах или как-нибудь еще, — должно проистекать из соединения всех сил; разрозненное — порочно».96 Но когда, как это выяснилось уже на примере центральной роли, которую играла проблема искусства, происходит поворот к раздробленному и подлежащему воссоединению человеку,тогда также больше не могут оставаться подспудными различные значения, которыми обладает «Мы» субъекта на различных уровнях. Еще более тяжелым положение делает то обстоятельство, что здесь проблематика осознается более остро, что здесь труднее, чем в случае понятия природы, совершить смешение проблем и эквивокации. Восстановление единства субъекта, мыслительное спасение человека сознательно прокладывает путь через разорванность и раздробленность. Образы раздробленности удерживаются как необходимые этапы восстановления человека и одновременно разрешаются в ничто бессущественности, когда они вступают в правильные отношения с постигнутой тотальностью, когда они становятся диалектическими. Гегель отмечает: «Противоположности, которые в ином случае еще имели известное значение в ограниченных сферах в виде противоположностей духа и материи, души и тела, веры и рассудка, свободы и необходимости и т. д. и были в центре человеческих интересов, в процессе образования перешли в форму противоположностей разума и чувственности, интеллигенции [Intelligenz] и природы, а для общего понятия — в форму противоположности абсолютной субъективности и абсолютной объективности. В снятии таких застывших противоположностей состоит единственный интерес разума. Интерес не в том смысле, будто разум выступает против противоположения и ограничения вообще; ибо необходимое развитие есть фактор жизни, которая вечно образует себя через противоположение: и тотальность в ее высшей жизненности возможна только благодаря восстановлению из крайнего разделения». [97] Генезис, порождение субъекта, порождающего познание, разрешение иррациональности вещи в себе, воскрешение погребенного человека теперь конкретно концентрируются на вопросе о диалектическом методе.В нем приобретает ясную, объективную и научную форму требование интуитивного рассудка (методологического преодоления рационалистического принципа познания).

Конечно, история диалектического метода своими самыми глубокими корнями уходит в начала рационалистического мышления. Но тот поворот, который получает теперь данный вопрос, качественно отличается от всех предшествующих его постановок (даже Гегель недооценивает указанное различие, например, при рассмотрении Платона). Ибо разрешение косности понятий во всех предшествующих попытках с помощью диалектики выйти за рамки рационализма не соотносится с должной ясностью и однозначностью с логической проблемой содержания, с проблемой иррациональности, так что в первый раз за сознательно новое понимание всех логических проблем, за их основоположение на качественно материальных свойствах содержания, на материи в логическо-философском смысле слова взялся Гегель в своей «Феноменологии духа» и «Науке логики» [98] Возникает совершенно новая — правда, у самого Гегеля еще весьма проблематичная, а после него более неразрабатывавшаяся всерьез — логика конкретного понятия,логика тотальности. Решающая новизна состоит еще и в том, что здесь субъект не является ни не подверженным изменению зрителем объективной диалектики бытия и понятий (как у элеатов и даже у Платона), ни практически ориентированным властителем их чисто мыслительных возможностей (как у греческих софистов); напротив, диалектический процесс, разрешение косного противостояния застывших форм разыгрывается, в сущности, между субъектом и объектом. Речь не о том, что для отдельных диалектиков прошлого остались совершенно сокрытыми различные уровни субъективности, которые возникают в диалектическом процессе (чтобы убедиться в противном, достаточно вспомнить о различении ratio и intellectus у Николая Кузанского). Но подобное релятивирование сводится лишь к тому, что различные субъект-объектные отношения координируются, субординируются или, в крайнем случае, диалектически развиваются врозь; оно еще не означает релятивирования, текучести самого отношения субъекта и объекта. И только в том случае, если истинное понимается «не как субстанция только, но равным образом и как субъект» [формулировка из «Предисловия» к «Феноменологии духа» Гегеля — прим, пер.], если субъект (сознание, мышление) есть одновременно творец и продукт диалектического процесса, если вследствие этого он одновременно движется в созданном им самим мире, чьим сознательным образом он является, и, тем не менее, принимает этот мир в его полной объективности и значимости, — только в этом случае могут рассматриваться в качестве разрешенных проблема диалектики и вместе с ней — снятие противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия, свободы и необходимости и т. д.

Кажется, будто тем самым философия должна была бы вернуться к великим систематикам начала Нового времени. Кажется, что провозглашенное Спинозой тождество порядка и связи идей с порядком и связью вещей приближается к этой точке зрения. Это сродство является тем более соблазнительным (и оно оказало сильное воздействие на формирование системы раннего Шеллинга), поскольку также и для Спинозы основанием этого тождества был объект, субстанция. Геометрическая конструкция как принцип порождения может породить действительность лишь потому, что она представляет собой момент самосознания объективной действительности. Но эта объективность имеет здесь направленность, противоположную той, какую она получила у Спинозы, где всякая субъективность, всякое отдельное содержание, всякое движение исчезают, превращаются в ничто перед застывшей чистотой и единством этой субстанции. И если, стало быть, здесь опять-таки идет поиск тождества связи вещей со связью идей, если также бытийное основание постигается как первичный принцип, а это тождество призвано служить именно для объяснения конкретности и движения, то становится очевидным, что именно субстанция, именно порядок и связь вещей должны претерпеть основополагающее изменение своего значения.

Классическая философия, в самом деле, продвинулась также и к этому изменению значения и выработала новое, впервые появившееся на свет понятие субстанции, то есть философски основополагающего отныне порядка и связи вещей: понятие истории.Причины, по которым тут и только тут находится конкретная почва для генезиса, являются чрезвычайно многообразными, их перечисление было бы почти равносильно воспроизведению нашего предшествующего изложения. Ведь чуть ли не за каждой неразрешимой проблемой сокрыт как путь ее разрешения — путь к истории. Но, с другой стороны, стоит остановиться — по меньшей мере, бегло — на некоторых из этих мотивов, так как логическая необходимостьсвязи между генезисом и историей не была полностью осознана даже классической философией и также не могла быть полностью ею осознана (по общественно-историческим причинам, которые будут рассмотрены позже). Уже материалисты XVIII века поняли, что для системы рационализма историческое становление является границей познаваемости. [99] Они, однако, в соответствии со своим рационалистическим догматизмом увидели в этом вечную, непреоборимую границу человеческого разума вообще. Но логико-методологическая сторона проблемы становится легко обозримой, если принимается в расчет, что рационалистическое мышление, добиваясь формальной калькулируемости сделанных абстрактными формальных содержаний, должно определить как неизменныеэти содержания — в рамках значимой в данных условиях системы отношений. Становление действительных содержаний, проблема истории постижимы для этого мышления лишь в форме системы подобных законов, которая стремится охватить все предвидимые возможности.Здесь не место обсуждать, насколько это достижимо практически; методологически значимым является то, что таким способом самим методомзагораживается путь к познанию, с одной стороны, качественного и конкретного в содержании, с другой стороны, — становления содержания, то есть исторического становления: к сущности всякого такого закона принадлежит то, что — в пределах его действия — per definitionem не может произойти ничего нового; и даже мыслимая в качестве завершенной система подобных законов хотя и способна максимально уменьшить потребность в корректировке отдельных законов, но не способна постичь новое с помощью калькуляции. (Понятие «источника погрешностей» является лишь частно-научным понятийным эрзацем для того характера «вещи в себе», который имеют для рационального мышления становление, новое.) Но если генезис в смысле классической философии является осуществимым, то она должна создать в качестве логического основания логику изменяющихся содержаний, которая находит именно в истории, в историческом становлении, и непрерывном возникновении качественно нового, и только здесь, указанный образцовый порядок и связь вещей. [100]

Ибо до тех пор, пока такое становление, такое новое выступает лишь как ограничение, а не как результат, цель и субстрат метода одновременно, понятия — подобно вещам переживаемой действительности — должны сохранять ту неподвижную самозамкнутость, которая лишь мнимо снимается рядоположениемдругих понятий. Только историческое становление действительно устраняет — преднайденную — самостоятельность и обусловленную этим неподвижность вещей и понятий о вещах. Гегель отмечает относительно отношения тела и души: «В самом деле, если предположить, что душа и тело противостоят друг другу как абсолютно самостоятельные начала, то они столь же непроницаемы друг для друга, как любая материя непроницаема для другой, так что только в их взаимном небытии, в их порах осуществляется это общение; так и Эпикур в порах тела отвел богам их местопребывание, но, оставаясь последовательным, не навязал им никакого общения с миром» [101] Но историческое становление снимает подобную самостоятельность моментов. Именно в силу того, что оно вынуждает познание, которое стремится быть адекватным этим моментам, к тому, чтобы базировать образование понятий на содержании, на качественно однократном и новом в явлениях, оно вынуждает его одновременно не оставлять ни один такой момент неприкосновенным в его простой конкретной однократности; напротив, оно указывает ему в качестве методологической сферы его постижимости конкретную тотальность исторического мира, сам конкретный и тотальный исторический процесс.