Чтение онлайн

Индивид никогда не сумеет стать мерой вещей, ведь объективная действительность неизбежно противостоит индивиду как комплекс застывших вещей, которые он находит готовыми и неизменными, в отношении которых он способен лишь на субъективные оценки, выражающие признание или отвержение им этих вещей. Только класс (а не «род», который является только контемплятивно-стилизованным, мифологизированным индивидом) способен практически-преобразующим образом соотноситься с тотальностью действительности. И класс также способен на это лишь тогда, когда он в состоянии видеть в вещественной предметности данного ему, преднайденного мира некий процесс, который одновременной является его собственной судьбой. Для индивида остаются непреоборимыми вещность и вместе с ней — детерминизм (детерминизм есть умственно необходимая связь вещей). Всякая попытка отсюда пробиться к «свободе» должна потерпеть поражение, ибо чисто «внутренняя свобода» предполагает неизменность внешнего мира. Поэтому также для единичного субъекта раскол Я на долженствование и бытие, на интеллегибельное и эмпирическое Я не способен быть основой для диалектического становления. Всю тяжесть вопроса о внешнем мире и вместе с тем — о структуре внешнего мира (о вещах) несет на себе категория эмпирического Я, для которого законы вещного детерминизма (психологические, физиологические и т. д.) столь же значимы, как для внешнего мира в более тесном смысле слова. А интеллегибельное Я становится трансцендентной идеей (все равно, истолковывается оно при этом как метафизическое бытие или как долженствование), чья сущность с самого начала исключает диалектическое взаимодействие с эмпирическими составными частями Я и тем самым — самопознание интеллегибельного Я в эмпирическом Я. Воздействие данной идеи на приуроченную к ней эмпирию представляет собой такую же загадку, как отношения между долженствованием и бытием, что было показано нами ранее.

Но при такой постановке вопроса моментально выясняется, почему воззрение подобного рода должно выливаться в мистику, в понятийную мифологию. Ибо мифология всегда вступает в силу там, где два конечных пункта или, по крайней мере, два этапа одного движения, будь то движение в самой эмпирической действительности или косвенно опосредствованное движение к постижению целого, — где эти пункты или этапы нужно удержать как конечные пункты движения без того, чтобы стало возможным конкретное опосредствование между этими этапными пунктами и самим движением. Подобная неспособность к опосредствованию затем почти всегда принимает такой внешний вид, как будто все дело состоит в непреодолимой дистанции между движением и движимым, между движением и движителем, далее — между движителем и движимым и т. д. Но мифология неизбежно принимает предметную структуру той проблемы, чья (структуры) невыводимость, непроизводность [Unableitbar — keit] была толчком к возникновению проблемы; и тут оправдана «антропологическая» критика Фейербаха. И таким образом создается, на первый взгляд, парадоксальное положение, при котором сознание, по-видимому, стоит ближе к этому мифологизированному, спроецированному миру, чем к непосредственной действительности. Но эта парадоксальность тотчас же исчезает, если принимается во внимание, что для настоящего овладения непосредственной действительностью необходимы решение проблемы, отказ от точки зрения непосредственности, в то время как мифология не представляет собой чего-то иного, кроме как фантастического воспроизведения неразрешимости самой проблемы;она, следовательно, восстанавливается на более высоком уровне непосредственности. Так, знаменитая пустыня Мейстера Эккхарта, которую душа должна искать по ту сторону Бога, чтобы найти божественность, все еще ближе к обособленной индивидуальной душе, нежели к самому ее конкретному бытию в конкретной тотальности человеческого общества, которое должно оставаться не воспринимаемым исходя из этого жизненного основания даже в своих контурах. Так, безыскусно каузальный вещный детерминизм ближе овеществленному человеку, нежели те опосредствования, которые выводят за пределы овеществленно-непосредственной позиции его общественного бытия. Но индивидуальный человек как мера всех вещей неминуемо должен заводить в этот лабиринт мифологии.

Но «индетерминизм», разумеется, не означает с позиции индивида преодоления этой трудности. Индетерминизм современных прагматистов первоначально был не чем иным как вычислением того «свободного» пространства действия, которое могут предоставить индивиду в капиталистическом обществе перекрещивание и иррациональность вещных законов, лишь затем, чтобы впасть в интуиционистский мистицизм, который для внешнего овеществленного мира оставляет в неприкосновенности фатализм. И «гуманистический» бунт Якоби против отстаиваемого Кантом и Фихте господства «закона», его требование, чтобы «закон был содеян для человека, а не человек — для закона», способны были лишь на место рационалистического невмешательства в существующее у Канта поставить иррационалистическое возвеличение той же самой эмпирической, но фактической действительности [168] . Но когда подобное фундаментальное воззрение сознательно ориентируется на преобразование общества, то оно, что еще хуже, вынуждено искажать общественную действительность, дабы иметь возможность открыть в одной из форм его проявления позитивную сторону, сущего человека, которого оно было неспособно постичь как диалектический момент в его непосредственной отрицательности. В качестве разительного примера можно привести известное положение из «Господина Бастиа-Шульце Делича» Лассаля: «Из этого общественного положения нет, поэтому, выхода общественным путем.Тщетные усилия вещисделаться человеком —английские стачки, печальный исход которых достаточно известен. Поэтому единственныйисход рабочим открывается при посредстве той сферы, в которой они еще считаются людьми, то есть при посредстве той сферы, в которойони еще считаются людьми,то есть при посредстве государства,такого именно, которое поставит это своей задачей, что с течением времени неизбежно случится. Отсюда инстинктивная, но безграничная ненависть либеральной буржуазии к самому понятию государства во всех его проявлениях» [169] . Речь здесь идет не о содержательно-исторической неверности воззрений Лассаля; в методологическом плане, однако, надо констатировать, что жесткое помещение человека как вещи по одну сторону, человека как человека — по другую, во-первых, порождает фатализм, застревающий в непосредственно-исторической фактичности (достаточно вспомнить лишь о лассалевском «железном законе заработной платы»); во-вторых, приписывает отрешенной от развития капиталистической экономики «идее» государства совершенно утопическую, совершенно чуждую ее конкретной сущности функцию. Тем самым методологически перекрывается путь всякому действию, направленному на изменение этой действительности мира. Уже механическое разделение между экономикой и политикой должно сделать невозможным любое действительно эффективное действие, которое должно быть направлено на тотальность общества, основанную на непрерывном взаимодействии обоих взаимообусловленных моментов. В довершение всего экономический фатализм запрещает всякую решительную деятельность в экономической области, в то время как государственный утопизм уклоняется к вере в грядущее чудо или же к авантюристической иллюзорной политике.

Это распадение диалектическо-практического единства на неорганичную рядоположенность эмпиризма и утопизма, прилипчивости к «фактам» (в их неустранимой непосредственности) и чуждого современности и истории, пустого утопизма во все большей мере демонстрируется развитием социал-демократии. Здесь нам нужно в связи с ней остановиться только на методологической позиция овеществления, дабы вкратце показать, что за поведением социал-демократии, какими бы социалистическими ни были все те содержания, которыми оно задрапировано, кроется полнейшая капитуляция перед буржуазией. Ибо классовым интересам буржуазии целиком отвечает ситуация, при которой отдельные сферы общественного существования остаются обособленными друг от друга, а люди фрагментируются сообразно этому строгому разделению сфер. Специально проявляющийся тут дуализм экономического фатализма и «этического» утопизма в отношении «человеческих» функций государства как такового (который в другой словесной оболочке, но, по сути, будучи неизменным, лежит в основе поведения социал-демократии) означает, что пролетариат стал на почву буржуазных взглядов; а на этой почве буржуазия, естественно, сохраняет свое преимущество [170] . Опасность, которая нависает над пролетариатом со времени его выхода на историческую арену, а именно, что он застрянет в — общей у него с буржуазией — непосредственности своего существования, вместе с социал-демократией приобрела политическую организационную форму, которая искусственно элиминирует уже завоеванные в муках опосредствования, дабы низвести пролетариат к его непосредственному наличному бытию, где он является лишь элементом капиталистического общества, а не одновременнос этим — мотором его саморазрушения и уничтожения. Пусть даже эти «законы», которым пролетариат безвольно-фаталистически подчиняется (естественные законы производства) или которыми он «этически» руководствуется в своих волевых актах (государство как идея, как культурная ценность), своей объективной диалектикой толкают капитализм к своей гибели [171] , - пока существует капитализм, подобные взгляды отвечают элементарным классовым интересам буржуазии. Осознание частичных имманентных взаимосвязей этого непосредственного существования (какими бы неразрешимыми ни были всегда проблемы, таящиеся за такими абстрактными рефлексивными формами) при сокрытости единой диалектической совокупной взаимосвязи дает буржуазии все практические преимущества. Следовательно, на этой почве социал-демократия с самого начала должна неизменно оставаться более слабой стороной. Не только потому, что она добровольно игнорирует момент общественного призвания пролетариата, который должен показать выход из неразрешимых для буржуазии вопросов капитализма, что она фаталистически наблюдает, как «законы» капитализма толкают [общество], но и потому, что она также должна терпеть поражение в каждом отдельно взятом вопросе. Ибо перед лицом превосходства буржуазии в смысле силовых средств, знания, образования, опыта ' и т. д., которым она, несомненно, обладает и будет обладать, пока она остается господствующим классом, решающее оружие пролетариата, его единственно действенное превосходство заключается в следующем: в его способности видеть тотальность общества как конкретную, историческую тотальность; постигать овеществленные формы как процессы между людьми, — поднимать до позитивного осознания имманентный смысл развития, который лишь отрицательно проявляется в противоречиях абстрактной формы существования, и претворять его в практике. Вместе с социал-демократической идеологией пролетариат подпадает под власть всех ранее детально проанализированных антиномий овеществления. А то обстоятельство, что как раз в этой идеологии все большую роль играет принцип «человека» как ценности, как идеала, как долженствования и т. д., - конечно, одновременно с все более глубоким «прозрением» необходимости и закономерности фактических экономических событий и процессов, — это лишь симптом подобного отката к буржуазной овеществленной непосредственности. Ведь естественные законы и долженствование именно в своей неопосредствованной рядоположенности суть самое последовательное мыслительное выражение непосредственного общественного бытия в буржуазном обществе.

6.

И если, стало быть, овеществление является необходимой непосредственной действительностью для всякого живущего при капитализме человека, то его преодоление по своей форме не может быть не чем иным нежели непрерывной тенденцией, постоянно возобновляемым стремлением осуществить практический прорыв овеществленной структуры наличного бытия посредством конкретного соотношения с конкретно проявляющимися противоречиями совокупного развития, посредством осознания имманентного смысла этих противоречий для совокупного развития.При этом надо иметь в виду следующее: во-первых, то, что этот прорыв возможен только как осознание имманентных противоречий самого процесса. Лишь в том случае, когда сознание пролетариата способно указать последнему тот шаг, к которому объективно подталкивает диалектика развития, не будучи в состоянии совершить его силой собственной динамики, пролетариат выступает как тождественный субъект-объект истории, а его практика становится изменением действительности. Коль скоро пролетариат не сумеет сделать этот шаг, противоречие останется неразрешенным и будет воспроизведено диалектическим механизмом развития в усугубленном виде, в изменившемся обличье, с более высокой интенсивностью. В этомсостоит объективная необходимость процесса развития. Деяние пролетариата, следовательно, всегда может быть лишь конкретно-практическим совершением ближайшего шага [172] развития. Является ли таковой «решающим» или «эпизодическим» шагом, зависит от конкретных обстоятельств; однако здесь, где рассматривается структурное познание, это не имеет определяющего значения, поскольку речь ведь идет все-таки о непрерывном процессе таких прорывов.

Во-вторых, в неразрывной взаимосвязи со сказанным стоит то, что соотношение с тотальностью отнюдь не обязательно выражается в том, что ее экстенсивно-содержательная полнота сознательно включается в мотивы и объекты деятельности. Главное состоит в интенции на тотальность, на то, что действие выполняет — вышеописанную — функцию в тотальности процесса. Конечно, вместе с прогрессирующим капиталистическим обобществлением общества растет возможность и с ней — необходимость введения каждого отдельного события в содержательном плане в содержательную тотальность [173] . (Мировая экономика и мировая политика являются сегодня намного более непосредственными формами наличного бытия, чем они были во времена Маркса.) Но изложенному здесь отнюдь не противоречит то, что решающий момент деятельности может быть направлен на нечто — якобы — незначительное. Как раз здесь на практике вступает в силу [принцип], что в диалектической тотальности отдельные моменты несут на себе структуру целого. Если теоретически это выражалось в том, что из структуры товара можно было развить познание всего буржуазного общества, то аналогичный структурный факт обнаруживается в том, что на практике от принятого по незначительному поводу решения может зависеть судьба всего развития.

При этом, в-третьих, при обсуждении правильности или ложности какого-либо шага речь идет о такой функциональной правильности или ложности в соотношении с совокупным развитием. Пролетарское мышление как мышление практическое является в большой мере прагматическим. «The proof of the pudding is in the eating» (Еда является проверкой пудинга), — заявлял Энгельс, выражая тем самым в популярной и сжатой форме сущность второго тезиса Маркса о Фейербахе: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практическийвопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластическийвопрос» [174] . Но этим пудингом является конституирование пролетариата в класс: практическое становление действительностью его классового сознания. Тот взгляд, что пролетариат является тождественным субъектом-объектом исторического процесса, т. е. первым субъектом в ходе истории, который (объективно) способен к обретению адекватного общественного сознания, тем самым принимает конкретный облик. А именно оказывается, что общественное разрешение противоречий, в которых выражается антагонизм в механизме развития, объективно становится практически возможным только тогда, когда это решение выступает как новая, практически завоеванная ступень сознания пролетариата [175] , функциональная правильность или ложность действия, стало быть, является конечным критерием в развитии пролетарского классового сознания.

В-четвертых, сугубо практическая сущность этого сознания, следовательно, выражается в том, что адекватное, правильное сознание равносильно изменению своих объектов, в первую очередь — самого себя. Во втором разделе данной работы мы обсудили позицию Канта по отношению к онтологическому доказательству бытия Бога, к проблеме бытия и мышления и изложили его весьма последовательный взгляд, в соответствии с которым если бы бытие было реальным предикатом, то я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия. Кант был совершенно последователен, отклоняя такое представление. Но коль скоро мы увидели, что с точки зрения пролетариата эмпирически данная действительность вещей разрешается в процессы и тенденции, что данный процесс не является однократным актом срывания того покрова, который скрывает этот процесс, а есть непрерывная смена [состояний] застывания, противоречия и текучести; что при этом реальная действительность, — пробужденные к сознанию тенденции развития, — представлена пролетариатом, то мы должны признать, что парадоксально звучащее положение Канта есть точное описание того, что фактически происходит вследствие каждого функционально правильного действия пролетариата.

Только такое усмотрение ставит нас в положение, в котором мы в состоянии раскрыть последний остаток структуры овеществленного сознания и ее мыслительной формы, проблемы вещи в себе. Даже Фридрих Энгельс однажды высказался на сей счет порождающим легкие недоразумения образом. При описании противоположности, разделяющей Маркса и его самого со школой Гегеля, он заявляет: «Вернувшись к материалистической точке зрения, мы снова увидели в человеческих понятиях отображения действительных вещей, вместо того чтобы в действительных вещах видеть отображения тех или иных ступеней абсолютного понятия» [176] . Но тут возникает вопрос, и Энгельс не только ставит его, но и дает на следующей странице ответ на него совершенно в нашем смысле: «Мир должен быть понят не как комплекс готовых вещей,а как комплекс процессов» [177] . Но если не существует вещей, то что «отображается» в мышлении? Мы не можем дать здесь даже беглый очерк истории теории отображения, хотя только такая истории способна раскрыть все значение этой проблемы. Ибо в теории «отображения» теоретически объективируется непреодолимый для овеществленного сознания дуализм мышления и бытия, сознания и действительности. И с этой точки зрениябезразлично, понимаются ли вещи как отображения понятий или понятия как отображения вещей, ведь в обоих случаях имеет место непреодолимая логическая фиксация этого дуализма. Великолепная и весьма последовательная попытка Канта логическипреодолеть этот дуализм, его теория синтетической функции сознания вообще в создании теоретической сферы не могут дать философскогорешения вопроса, поскольку дуализм попросту устраняется из логики, но в форме дуализма явления и вещи в себе увековечивается как — неразрешимая — философская проблема. Как мало данное решение Канта позволительно считать решением в философском смысле этого слова, показывает судьба его учения. Истолкование теории познания Канта в качестве скептицизма, в качестве агностицизма, конечно, является недоразумением. Но корень данного недоразумения залегает в самом учении, хотя и не в логике непосредственно, но скорее в отношении логики к метафизике, в отношении сознания к бытию. Здесь только нужно взять в толк, что всякое контемплятивное поведение, то есть всякое «чистое мышление», которое ставит своей задачей познание противостоящего ему объекта, тем самым одновременно поднимает проблему субъективности и объективности. Объект мышления (как нечто противопоставленное) делается чем-то чуждым субъекту, тем самым ставя проблему: согласуется ли мышление с предметом? Чем более «чистым» предстает познавательный характер мышления, чем более «критичным» становится мышление, тем более громадной и непреодолимой кажется пропасть между «субъективной» мыслительной формой и объективностью (сущего) предмета. Правда, можно, как это делает Кант, понять предмет мышления как «порожденный» формами мышления. Но тем самым отнюдь не решается проблема бытия; и когда Кант удаляет эту проблему из своей теории познания, для него возникает следующая философская ситуация: и его измышленные предметы должны соответствовать какой-то «действительности». Но эта действительность — как вещь в себе — позиционируется вне того, что для «критицизма» является познаваемым. По отношению к этойдействительности (которая и для Канта также является, как доказывает его этика, подлинной, метафизической действительностью) его отношение как раз и выступает в качестве скептицизма, агностицизма; пусть даже теоретико-познавательной объективности, учению об имманентной мышлению истине удастся найти несколько менее скептическое решение.

Стало быть, не является простой случайностью то, что к Канту примкнули самые разнообразные агностицистские направления (достаточно вспомнить только о Маймоне или Шопенгауэре). Однако еще менее случайным является то, что именно с Канта начинается введение в философию того принципа, который стоит в самом резком противоречии с его синтетическим принципом «порождения»: учения об идеях Платона. Ибо оно было самой крайней попыткой спасти объективность познания, его согласование со своим предметом, не будучи вынуждено рассматривать эмпирическо-материальное бытие объектов в качестве критерия такого согласования. Но тут выясняется, что при всякой последовательной разработке учения об идеях следует обнаружить принцип, который, с одной стороны, соединяет мышление с предметами мира идей, с другой, — с предметами эмпирического наличного бытия (познание как припоминание, интеллектуальное созерцание и т. д.). Но вследствие этого теория мышления выталкивается за пределы самого мышления: она становится учением о душе, метафизикой, философией истории. Вместе с тем вместо решения получается удвоение или утроение проблемы. А сама проблема, несмотря ни на что, остается неразрешенной. Ведь именно постижение того, что согласование, отношение «отображения» между принципиально гетерогенными формами предметности является принципиальной невозможностью, является движущим мотивом всякой концепции, родственной учению об идеях. Она является попыткой обнаружить в предметах мышления и в самом мышлении в качестве сердцевины эту самую последнюю сущность. Так, Гегель, исходя из этой точки зрения, очень верно характеризует основной философский мотив учения о познании как припоминании: в нем мифологически выражено основное отношение человека к истине, [которое сводится к убеждению,] что «истина заключается в нем самом, и дело заключается лишь в том, чтобы довести ее до сознания». Но каким образом можно обнаружить эту тождественность конечной субстанции в мышлении и бытии — обнаружить после того, как последние в силу того способа, каким они должны выступать пред созерцательным, контемплятивным поведением, уже постигнуты как принципиально гетерогенные друг другу? Именно здесь должна вступить в игру метафизика, чтобы как-либо вновь соединить посредством явных или скрытых мифологических опосредствований мышление и бытие, чья разделенность не только образует исходный пункт «чистого» мышления, но всегда должна быть — вольно или невольно — сохранена в неприкосновенности. И это положение дел не изменяется ни на йоту, когда мифологию переворачивают с ног на голову и когда мышление следует объяснять, исходя из эмпирического материального бытия. Риккерт однажды назвал материализм платонизмом с обратным знаком. И совершенно правомерно. Ибо поскольку сохраняется прежнее, косное противостояние мышления и бытия, поскольку они остаются неизменными в их собственной структуре и в структуре их отношений друг с другом, постольку концепция, в соответствии с которой мышление есть продукт мозга и поэтому согласуется с предметами эмпирии, является той же самой мифологией, что и учение о познании как припоминании или учение об идеях. Мифологией, ибо она столь же мало способна, исходя из этого принципа,объяснить возникающие здесь специфическиепроблемы. Она вынуждена оставлять на полпути — в качестве нерешенных — эти проблемы, или решать их «старыми» средствами и выводить на сцену мифологию лишь как принцип разрешения непроанализированного совокупного комплекса [178] . Но, как достаточно ясно вытекает уже из вышеизложенного, столь же мало возможно и устранение этого различия из мира посредством бесконечного процесса. При этом либо находится мнимое решение вопроса, либо отображение вновь возникает в модифицированной форме [179] .

Именно тот пункт, в котором для исторического мышления обнаруживается согласование мышления и бытия, состоящее как раз в том, что оба они — непосредственно, но сугубо непосредственно — имеют вещественно застывшую структуру, принуждает недиалектическое мышление к таким неразрешимым постановкам вопросов. Из косного противостояния мышления и (эмпирического) бытия следует, с одной стороны, что они не могут находиться друг к другу в отношениях отображения, а с другой, — что критерий правильного мышления можно искать только на пути отображения. Покуда человек ведет себя созерцательно-контемплятивно, его отношение как к своему собственному мышлению, так и к окружающим его эмпирическим предметам, может быть лишь непосредственным отношением. Он воспринимает их в продуцированной исторической действительностью готовой косности. И так как он желает лишь познать, а не изменить мир, он вынужден принимать в качестве непреоборимых как эмпирическо-материальную неподвижность бытия, так и логическую неподвижность понятий. А его мифологические постановки вопросов направлены не на выяснение того, на какой почве возникла неподвижность обоих этих фундаментальных данностей, какие реальные моменты кроются в них самих, которые работают в направлении преодоления этой неподвижности, а лишь на то, каким образом неизменная сущностьэтих данностей как нечто неизменное тем не менее может быть собрана воедино и объяснена как таковая.