Чтение онлайн

Но были и принципиально новые моменты культа. Старая религия не знала культовых сооружений, почти неизвестен ей был и скульптурно выполненный материальный образ божества. Индийская религия на новой стадии проявилась прежде всего в иных формах богопочитания: храм воспринимался как «дом божества»; деятельность жрецов превратилась в постоянное оказание услуг своему «господину»; статуя олицетворяла личное присутствие бога; каждое утро ее торжественно омывали, опрыскивали благовонными жидкостями, выносили на улицы города, чтобы бог мог насладиться видом своих приверженцев, затем снова вносили в храм, где божество веселили музыкой и изысканными танцами, выполнявшимися обычно профессиональными танцовщицами.

Особое развитие получает индуистская архитектура: храмы индийского средневековья являются значительным достижением индийского искусства.

Следующая эпоха в развитии индийской характеризуется уже становлением самостоятельных философских школ.

Философия, связанная с индуизмом, делится по традиции на шесть даршан (систем). Общей чертой, определившей их религиозную принадлежность, является признание авторитета Вед, закона кармы и веры в «конечное (т. е. мистическое) освобождение» как в главную цель существования человека. С точки зрения оригинальности эти системы весьма не равноценны [6] . Список открывает ньяя — собрание логических правил и наставлений в области техники доказательств и полемики; собственно философские обобщения здесь почти отсутствуют. Вклад этой системы в создание и развитие логики как отдельной области знания был весьма значительным, она оказала благотворное влияние на индийскую науку в целом, что особенно проявилось в позднейшую эпоху. За ньяей следует вайшешика, близкая к ней в ряде отношений, но впитавшая одновременно и некоторые материалистические представления. Основа этой школы — безбрежный атомизм, когда вещи распадаются на отдельные неделимые частицы (ану), комбинации их порождают все многообразие окружающей нас природы. Из этого делается вывод, что целью существа, познавшего характер реальности, является освобождение от перерождений и привязанности к внешним объектам. Это несколько противоречивое соединение натурализма и мистицизма представляет собой любопытный пример ассимилирования наивно-материалистической системы идеалистической традицией.

Система санкхья занимает промежуточное положение между материализмом и идеализмом [7] . Происхождение ее относится к глубокой древности, она не уступает в возрасте Упанишадам и полнее, чем они, воплощает представления стихийного материализма этой архаической эпохи. Основой бытия признается в ней непосредственно воспринимаемая природа (пракрити). Однако в восприятии законов ее существования сказывается уже влияние положений Упанишад: все в мире следует в своем становлении трем основным направляющим силам, первая из которых — раджас (энергия, движение) — воплощает в себе созидающий импульс бытия, вторая — тамас (инертность) — являет собой его диалектическую противоположность, третья — саттва (ясность, самосознание) — знаменует внутреннее, отвлеченное постижение происходящего.

Признание этого чисто духовного в своей основе элемента равнозначным движению и покою в материальном конструировании природы свидетельствует о значительной идеалистической струе внутри самого существенного, натурфилософского раздела философии санкхьи. Еще более очевидно этот идеалистический аспект проявляется в учении о пуруше (чистой духовности). Пуруша санкхьи — несомненное порождение Упанишад. Он не действует, сущность его — созерцание. Он присутствует во всех вещах, и только благодаря его присутствию они и становятся существующими. Он непознаваем и неуловим и все же наличествует в любой, даже в самой незначительной материальной вещи. Соединение пуруши с пракрити (духа с природой) порождает 25 элементов, т. е. первоначальных форм существования, включающих, согласно санкхье. как чисто духовные (например, интеллект), так и вполне материальные (вода, земля, воздух и т. д.) сущности. Дуализм санкхьи проявился и в ее попытке совместить близкое материализму представление о «самодвижении природы» (присутствие пуруши подразумевается в любом ее проявлении) с идеалом религиозного освобождения, целиком совпадающим с традицией Упанишад. Только познав естественное движение вещей, утверждает санкхья, человек способен понять все безграничное превосходство постоянного и неизменного духа над непостоянной, лишенной устойчивости материальной природой. Из этого положения закономерно следовал призыв к самоуглублению и аскетической тренировке.

Санкхья оказала огромное влияние как на светскую культуру, так и на различные религиозные направления индуизма. Материалистический элемент при этом постепенно вытеснялся; все же школа эта достаточно ясно выразила свою центральную, в принципе антииндуистскую идею — отрицание религиозного абсолюта в какой бы то ни было форме и особенно последовательное неприятие любых представлений о личном, антропоморфном божестве.

К санкхье примыкает йога — система, получившая особую известность в связи с теми конкретными правилами психофизической тренировки, которые она рекомендовала для достижения «состояния освобождения». В раннем произведении этой школы — «Йога-сутре» Патанджали намечены только общие принципы системы. Позднее она привела к созданию учения о так называемой восьмичленной йоге, имея в виду, что все предписываемые ею упражнения можно условно разделить на восемь видов; важнейшие из них связаны с контролем над дыханием (пранаяма), различными фиксированными положениями тела (асана), сосредоточением мысли на каком-либо одном объекте (дхьяна). Разумеется, технические моменты — только начальная ступень системы; цель ее — будто бы достигаемая в трансе утрата сознания своего «я» — (самадхи). С философской точки зрения йога не самостоятельна: она всецело повторяет основные положения санкхьи, отказываясь, однако, от самого смелого из них — отрицания божественности. Последователи этой школы чтили личное божество, что помогало им найти общий язык с практическим индуистским культом.

Миманса (пятая даршана) — также неоригинальна, но направленность ее, тенденция иная. Она пытается последовательно вернуться к Ведам, проявляя в этом стремлении даже большую бескомпромиссность, чем ортодоксальное индуистское богословие. Основой всякого знания она провозглашает тексты ведийских сборников — самхиты. Подобно многим другим индийским религиозно-философским системам, миманса глубоко практична, но практицизм этот особого рода. Центральным вопросом остаются в ней принципы и нормы ритуала, правильное богопочитание. В разработке этой идеи миманса по существу отходит даже от подлинного духа ведийской традиции. В Ведах жертвы приносились ради богов, в мимансе боги существуют ради жертвы. Они перестают быть властителями природы, вторгающимися в движение стихий и жизнь людей, здесь они лишь необходимое звено ритуальной схемы, так как без них практика жертвоприношения утратила бы свои смысл. Естественно, что подробные и зачастую казуистические толкования отдельных ритуальных предписаний Вед занимают в текстах мимансы основное место; собственно философские проблемы отходят при этом на второй план. Миманса рассматривалась всегда как некоторое (скорее религиозное, чем философское) предисловие к последней из даршан — веданте, призванной послужить ее подлинно теоретической основой.

Веданта занимает в ряду этих школ особое место. Оставленное ею наследие огромно, в эпоху средневековья она одерживает решительную победу над другими даршанами.

Материализм в истории индийского мышления занимал особое место и играл значительную роль. К сожалению, изучение материалистической традиции представляет большие трудности, так как мы не располагаем текстами, непосредственно относящимися к этой группе школ. Это обстоятельство ни в коей мере не противоречит факту существования таких текстов в действительности.

Последующее торжество идеалистической тенденции, очевидно, привело к тому, что материалистические трактаты если и не уничтожались, то и не переписывались (а в Индии с ее влажным климатом это было уже равносильно уничтожению). На наличие текстов такого рода указывают подробные «опровержения» материалистических систем, которые сохранились в индуистских и буддийских текстах.

Почву для материализма создавала сама древнеиндийская мысль, тяготевшая во многом к естественнонаучному объяснению явлений природы. Материализм, черпавший свое вдохновение из наиболее существенных черт архаического мировоззрения, имел в соперничестве с идеализмом даже некоторое принципиальное преимущество, так как идеализм вынужден был с откровенной тенденциозностью интерпретировать древнейшие тексты. Различия в основных положениях двух традиций — материалистической и идеалистической — были столь существенны, что каждый из оппонентов не только не пытался затушевать положения своих идейных противников, но скорее утрировал их, чтобы подчеркнуть их неприемлемость для себя. Материалисты отвергают не один только авторитет Вед, они отказываются также от идеала религиозного (точнее — мистического) спасения, представлений о переселении душ и закона кармы. Радикализм такого подхода яснее всего виден из того, что ни джайнизм, ни буддизм при всем их негативном отношении к брахманистской идеологии не решились подвергнуть сомнению ни один из этих тезисов. Отсюда следует отрицание любого ритуала и богопочитания (не только ведийского), причем эти внешние формы религиозности критикуются уже не с точки зрения их «примитивности» по отношению к более высокому истолкованию религиозной истины, а отвергаются вообще.

Позитивные аспекты учения материалистов известны, к сожалению, в самых общих чертах. Все материалистические школы признавали «природное», непосредственное развитие любых явлений и вещей из первоначальных элементов. В конкретном перечне элементов наметились, однако, различия: воздух, огонь, вода и земля не вызывали сомнений ни у одной из разновидностей материализма, пятый же элемент — не воспринимаемый чувственно эфир представлялся многим данью идеализму. Споры по этому вопросу дали основу для одного из расколов внутри собственно материалистических школ.

Сложнейшей проблемой для всех материалистов было отношение сознания к непосредственно ощущаемому «вещному» бытию. Материалисты делились в зависимости от ответа на данный вопрос на представителей упрощенного варианта их общей доктрины, трактовавших психику в чисто механистических категориях, и на более серьезную разновидность того же учения, признававшую невозможность свести мышление к примитивным, атомарным формам движения. Конструктивному решению препятствовала неразвитость в ту эпоху естественнонаучных представлений.

Источники сохранили нам названия отдельных материалистических школ. Самыми влиятельными среди них были чарваки и локаятики (этимология названий не вполне ясна). В древности влияние этих школ вынуждены были признать представители всех основных религиозных течений страны. Хотя с переходом к средним векам наступает постепенное падение роли материалистических школ в культурной жизни, след, оставленный этой тенденцией в развитии индийской мысли, был весьма значительным.

Материалистическая традиция и представители материалистических школ существовали вплоть до позднего средневековья. В послегуптскую эпоху их влияние прослеживается в основном в южных районах Индии.