Чтение онлайн

Религиозные вопросы, которыми занимался Джувайни, и даже основные точки зрения, которые он высказывал публично, достались ему в наследство. Его отец, родом из Джувайна, стал главой шафиитского мазхаба в Нишапуре (Хорасан). После его смерти пост учителя в медресе перешел к его сыну, хотя тому было всего восемнадцать — очевидно, не вызывали сомнения выдающиеся способности юноши, которому тоже преподавал учитель-ашарит. Будучи с самого начала признанным ученым, Джувайни главный труд посвятил изучению основополагающих принципов двух своих традиций — шафиизма в фикхе (который он отстаивал в противовес другим мазхабам) и ашаризма в каламе. Но необычайный талант позволил ему продвинуться в решении унаследованных задач до точки, которую можно считать их решением (по меньшей мере, в каламе).

В то же время он стал свидетелем последней масштабной попытки толкователей хадисов подавить калам как течение. Визирь сельджука Тогрул-бека аль-Кундури приказал прекратить все разработки учения мутазилитов (куда он включал и другие направления калама), и Джувайни пришлось уехать из дома. Но, укрывшись в Мекке и Медине, он приобрел такой авторитет (хотя ему не было еще и тридцати), что последователи стали называть его «имам обоих святых городов»: Имам аль-Харамайн. Однако, когда на пост визиря при Альп-Арслане пришел Низам-аль-Мульк, Джувайни и другие представители калама снова оказались в почете; лишь в нескольких городах — в частности, в Багдаде — сопротивление хадиситов оставалось довольно эффективным.

В трудах Джувайни, посвященных каламу, выделяются две особенности. Если сравнить его работу с трудами его предшественников — к примеру, приписываемыми самому аль-Ашари или даже более поздними, — поражает, до какой степени отточены мельчайшие детали его аргументов по каждому спорному вопросу. Но в этой отточенности, в свою очередь, проявляется вторая особенность: знание интеллектуальных стандартов в логике и метафизике, которых придерживались файлясуфы. Несмотря на то что он не спорит с ними открыто, их категории присутствуют повсюду.

К примеру, Джувайни признавал, что давнее стремление ашаритов утвердить всемогущество Бога не выдерживало критики по меркам рационалистов. На их доктрину касба (состоявшую в том, что люди «присваивают» свои плохие и хорошие деяния, единственной причиной которых является Бог) можно было бы возразить, что ее совершенно невозможно понять; и раз уж больше не считалось приемлемым утверждать то, что следует из дедуктивной обработки сопутствующих откровению фактов, вписывается ли это в гармоничную систему или нет, то непонятность утверждения означала невозможность считать его доказанным. Это Джувайни признавал. В качестве решения проблемы он предлагал определить то, что называл золотой серединой между однозначной предопределенностью и неопределенной свободной волей, так, чтобы определение соответствовало требованиям хадиситов (в том, что только Бог способен что-то сотворить или совершить, хотя их условия удовлетворяли утверждению мутазилитов о том, что люди не могут нести ответственность за то, чего они не могут избежать по своей воле).

Часто в его работе (например, в доктрине касба) прослеживается, по сути, возвращение к ранним, более трезвым положениям калама — сформулированным мутазилитами до того, как распространение хадисизма вынудило их внести изменения. Например, говоря о свойствах Бога (скажем, его вечности), Джувайни настаивал, что Бог обладает ими (и в этом хадиситы с ним согласны), и что они являются не просто модусами бытия (как считали мутазилиты). И все же они не основываются ни на чем, кроме его бытия; что, в принципе, одно и то же. (Он признавался, не без смущения, что в этом вопросе отталкивался от более ранних ашаритов.) Джувайни даже допускал метафорическое понимание некоторых свойств, когда в помощь можно было бы прибегнуть к лингвистическим приемам, хотя и не так активно, как это делали мутазилиты [230] .

Но в действительности Джувайни кое-что добавил к положениям мутазилитов. Если сравнить его доктрину с учением Ибн-Сины по тому же вопросу, мы найдем довольно схожую озабоченность поиском формулировок, которые определили бы достойного поклонения Бога, не жертвуя при этом, казалось бы, необходимым — для рационалиста — определением Его трансцендентности. Можно предположить последовательность интеллектуальных потребностей: для ранних мутазилитов, все еще сознательно выполнявших миссию по проповедованию Корана в завоеванных землях, достойный поклонения Бог не нуждался в более четких определениях, требовалась только защита основных положений исламского монотеизма. Затем, с точки зрения хадиситов, для которых определенные черты этого монотеизма имели больше нюансов, трансцендентность Бога в достаточной мере гарантировало утверждение о Его непостижимости, в то время как для тех, кто больше склонен к рационализму, как только вопросы были внятно сформулированы, трансцендентность, которой требовала монотеистическая концепция божественности, нужно было примирить с наивысшей рациональной гармонией, которую рационалист пытается увидеть в космосе. Выполняя эту задачу, файлясуфы неизбежно установили самые сложные стандарты из всех возможных. Увлеченность ими со стороны Джувайни следует из его интереса к трехчленному силлогизму Аристотеля, хотя на деле он обычно применял более удобную двухчленную форму утверждения, типичную для калама, в котором некоторые логические приемы оставались имплицитными [231] . Он ввел следующую форму ашаритского трактата, представив серьезные пролегомены о природе абстрактного мышления.

У меня сложилось впечатление, что в самый разгар своего триумфа, в процессе совершенствования собственной традиции, ашаритский калам почти забыл о своем предназначении: рациональная защита нерационалистической керигматической позиции, в которой отдельные ключевые события раскрывают больше смысла жизни и ее устоев, чем любые универсальные закономерности природы. Джувайни не мог понять, например, почему доктрине «повелевай добро и запрещай зло» по-прежнему оказывают особое уважение мутазилиты, а ранее ашариты считали ее главнейшей доктриной наряду с единством Бога и пророчеством Мухаммада. Для них она объясняла историческую преданность верующих; но для Джувайни, что характерно для его времени, она не заслуживала ничего, кроме скромного места в ряду других правил фикха, определяющих то, как один мусульманин должен наставлять другого в повседневной жизни. Возникла точка зрения — ее придерживался не только Джувайни, — которая могла получить полнейшее развитие и выражение только в рамках фальсафы или ее эквивалента. Конечно, все еще широко принимались на веру сопровождавшие откровения события, о которых только «слышали», а не сделали вывод об их истинности на основании повторяющегося опыта. Но даже доказательства пророчества имели налет рационализма.

Мы можем сказать, что с самого появления толкователей хадисов их осторожный взгляд на политические обязательства мусульман, керигматическая сила основанного на шариате благочестия уменьшилась, уступив ритуалистическому «отслеживанию парадигм»: то есть мусульмане были больше склонны формулировать правила жизни по законам шариата в контексте вечного, почти природного космоса, в котором посыл Корана являлся постоянной величиной и бросающим вызов событием. Такой настрой мог привести к вечному преобладанию рационалистического мировоззрения. Но для перемены могла существовать и более непосредственная интеллектуальная причина.

Без более общей теории истории как таковой — то есть без общей формы для эффективных рассуждений о способности событий морально обязывать, а не просто представлять собой примеры естественных возможностей — более удовлетворительный метод рассуждений, подходящий для решения проблем пророчества, не мог возникнуть в принципе. Если такие принципы и находятся, то нетрудно понять, что в любом случае не стоило ожидать их появления в обществе аграрного типа. В этом обществе сильный пророческий тон исламской мысли, в которой определенные исторические события наделялись основополагающими ценностями, вылился в общинный дух, при котором позиции шариата подкреплялись уникальной преданностью социальных групп — так, что событие, описанное в Коране, становилось более изолированным в умах людей, чем в самом Коране, где оно было лишь одним из звеньев цепочки событий, сопутствующих откровению. Никакая общая доктрина о значимых исторических событиях в таком контексте возникнуть не могла. То есть, не мог появиться метод рационального анализа, способный соперничать с отточенной философской доктриной о природе. Следовательно, чем больше рационалисты развивали и дополняли калам, тем активнее он вступал в спор с фальсафой и тем больше была вероятность, что в этом споре он докажет свою несостоятельность. С этого момента и впредь во всех выдающихся представителях калама можно ясно увидеть то, что лишь угадывалось в Джувайни: если они вообще серьезно воспринимали калам, это происходило в форме модификации выводов фальсафы с целью привести ее анализы в соответствие с убеждениями исламского сообщества [232] .

Только с началом деятельности ученика Джувайни, Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111), калам стал полностью использовать ресурсы фальсафы и соперничать с ней на ее территории. Но именно Газали он обязан тем, что с ним самым бесцеремонным образом перестали считаться как со средством поиска истины. Для Газали кризис в каламе стал поводом выйти за его рамки и найти новый подход к религии в целом как на личном, так и на общественном уровне.

Абу-Хамид и его брат Ахмад (почти столь же знаменитый суфий) родились в деревне около Туса в Хорасане и получили образование благодаря небольшому наследству, оставленному их отцом в доверительное управление. Брат (или дядя) отца был известным ученым в городе. Оба мальчика обладали выдающимся умом, но Абу-Хамид быстрее шел в гору. Когда ему исполнилось примерно тридцать три, в 1091 г., престарелый Низам-аль-Мульк сделал его начальником своей медресе низамийя в Багдаде. Там, преподавая фикх и калам, он завоевал огромный авторитет даже среди строгих последователей шариата. А его нововведения в самом каламе стали настоящим прорывом.