Чтение онлайн

В ирано-семитских традициях мистицизм закрепился с приходом ислама, хотя и не стал доминирующим течением. В первые века ислама он получил новый стимул к развитию (как и другие стороны ирано-семитской религиозной жизни), и к началу Средневековья был готов к решению любых поставленных перед ним задач.

Один из самых мощных импульсов к переориентации на базе суфизма, религиозная жизнь ислама получила в период правления Сельджуков. После окончания периода высокого халифата интерес к историческому контексту постепенно ослаб. В то же время поддержка вневременной традиции суфизма становилась все ощутимее. Время формирования интернационального сообщества явилось и периодом создания нового, народного суфизма. Народные массы раньше многих улемов стали следовать в религиозных вопросах наставлениям суфийских пиров.

Затем благодаря деятельности таких людей, как Газали (ум. в 1111 г.), в которых сочетались владение учениями улемов о шариате и каламе и уважение к независимой мыслительной деятельности суфийских мистиков, суфизм приняли и сами улемы. К XII в. он был неотъемлемой частью религиозной жизни и даже религиозного учения ильм. Так постепенно суфизм, будучи вначале лишь одной из форм религии, причем далеко не самой признаваемой властью и народом, стал доминировать в религиозной сфере не только среди суннитов, но, пусть и в меньшей степени, и среди шиитов.

С этого момента ислам обрел две главные формы выражения. Первая — шариат; его толкователи — улемы — занимались внешним, социально определяемым поведением. Вторая — мистицизм; и его представители, суфийские пиры, сосредоточились на внутренней, частной жизни человека. Зачастую один и тот же человек мог одновременно быть пиром и шариатским улемом или, как минимум, серьезно занимался обеими сторонами ислама, равно как и большинство мусульман уважали и слушали наставления и пиров, и улемов. Однако всегда находились те, кто считал одну из сторон ислама истинной и не доверял второй или даже отвергал ее как ложную. Третье направление религиозной мысли тоже брало начало из высокого халифата — это алидизм с его хилиастическим видением. Иногда он сливался с шариатским учением в интерпретации шиитских улемов; иногда он становился дополнением суфизма, когда оказывались полезными его эзотерические понятия; время от времени он выделялся в самостоятельное направление. Но почти никогда он не получал социальной легитимации независимо от шариата и никогда не смог составить конкуренцию суфизму в долговременности народного признания.

Суфизм этого периода уже не был просто индивидуальной формой поклонения склонных к мистике мусульман. Сначала он выработал детально продуманную доктрину и обычаи, основанные на отношениях ученика и наставника, а затем, после 1100 г., сформировалась целая сеть тарикатов — суфийских орденов, существовавших параллельно мечетям с проповедовавшими там обычными улемами. Опыт и учения первых суфиев высокого халифата, начиная с X в., легли в основу новой, более сложной суфийской модели с ее собственными традициями. А на этом фундаменте (с более или менее легитимными вариациями) была выстроена всеобъемлющая система теософии и религиозной деятельности. Именно она приобрела популярность в XI в. В ходе ее последующего развития, в период расцвета раннего Средневековья, все формы поклонения Богу, мистические или нет, нашли свое место в новой системе, если только их можно было привязать к тому или иному аспекту мистической практики.

Может показаться парадоксальным, что субъективный, неизъяснимый, чрезвычайно личный опыт суфизма мог стать основой жизни общества и приобрести историческое значение, что самая личная и эзотерическая форма поклонения стала наиболее популярной. Отчасти это объясняется эффективностью, с которой мистические формы и язык объясняют и оправдывают определенные элементы религиозной жизни, значимость которых принижал строго керигматический подход. Древние культы природы и человека довольно легко перерастали в форму веры, которая — иногда в весьма замысловатой манере — признавала особую близость святых людей к Богу. Здесь вновь появляются святые (и даже низшие божества) ранних религиозных традиций. И мыслители получили возможность вернуть с помощью мистицизма некоторую гибкость взглядов, которую отрицал керигматический морализм.

Но мистицизм обладал социальным потенциалом и помимо особых обстоятельств, связанных с керигматической концепцией. Характер спорадических столкновений с мистицизмом мог быть таким сложным, что человек испытывал затруднения, пытаясь заниматься им или хотя бы говорить о нем. Но если барьер был преодолен и мистицизм становился сознательным объектом исследования, тогда, насколько личными ни были бы мистические переживания, это могло иметь далеко идущие последствия. Моменты жизни человека, когда исчезали искажения восприятия действительности, вызванные гневом, похотью, усталостью или просто предвзятостью, помогают трезво оценивать реальность (по любым критериям трезвости оценки). Такие детально объясненные моменты лежат в основе повседневного мистицизма и более захватывающего экстатического мистицизма (по меньшей мере в той степени, в какой они включены в исторические мистические традиции), хотя здесь мистический опыт иногда превозносился из-за переживаемых сложных эмоций. Невозмутимость, широкие взгляды, даже непосредственное восприятие того, чем мы являемся, разумеется, не приносят должных знаний (хотя часто о подобном опыте говорят так, будто он действительно служит источником знаний). Но он дает точку зрения, моральную установку, сквозь призму которой можно оценивать смысл любых точных знаний. Если подобные мистические переживания обладают весом и актуальны для повседневной жизни — это решающий критерий мистицизма с исторической точки зрения — их последствия будут непредсказуемыми и могут повлиять на любую сферу деятельности человека. Как только их вескость подтверждается, они начинают определять всю жизнь.

Те, кто преуспевает в прояснении и очищении своего сознания и жизни вокруг себя, сумеют трансформировать свои отношения с окружающими их людьми. В случае с отшельниками в любой религиозной традиции это подразумевало погружение либо в полное безразличие к судьбе преходящих людей, либо (несомненно, гораздо чаще) в острое осознание собственной ничтожности и неготовности к служению окружающим. Одной из наиболее распространенных форм такого ухода был целибат (обет безбрачия), который сам по себе уже предполагает определенную степень социальной изоляции. Религиозные люди обращались к целибату по разным причинам, от предубеждения против пугающей сексуальности, когда она подавлялась в обществе жесткими табу, до разумного признания того факта, что страсть и самомнение, проявляющиеся в половом акте, несравнимы с постоянным самоконтролем и бесстрастной ясностью ума.

Многие суфии становились абсолютными отшельниками. Те, кто не заходил так далеко, все же давали обет безбрачия — следуя если не общепринятому идеалу, то как минимум собственной духовной потребности. Но ни уединение отшельников, ни просто целибат не стали для суфизма нормой. Как правило, обет безбрачия подразумевает отказ от семейных обязанностей и от совершенно несущественной обязанности участвовать в экономическом производственном процессе в обществе (часто речь идет о нищенстве). Следовательно, люди, для которых важен стабильный общественный уклад, обычно относились к нему скептически. Не поощряла его и чрезвычайно влиятельная исламская традиция: по словам Мухаммада, переданным в одном из хадисов, в его общине нет монашества; это означало, что целибат противоречит исламу. Соответственно, хотя безбрачие среди правоверных мусульман исключить было нельзя, в исламском религиозном контексте оно играло второстепенную роль. Даже те суфии, кто соблюдал целибат, часто стеснялись в этом признаться. Согласно проповедям многих суфиев, любая форма полного отречения от социальных отношений должна быть лишь временным дисциплинарным средством, а не постоянным образом жизни.

Если же мистик не отказывался полностью от социальных отношений, то, независимо от того, давал ли он обет безбрачия, самым легким для него способом соотнести свой опыт с жизнью окружающих было проповедование. Кого-то сдерживало отчаяние из-за того, что они не могли просветить других людей, сами находясь в плену невежества и предрассудков. Чаще всего к проповедованию приходили те, кто стремился разобраться в себе. Они монотонно или красноречиво напоминали себе и окружающим о тщетности повседневных тревог и стараний перед лицом жизни и смерти, используя для убедительности весь доступный им образный ряд — в частности, образы ада и рая. Но различные традиции дали начало более специализированным способам овладения умами слушателей. Манихейские святые, к примеру, были учителями, но осуждали большую часть человечества, считая их достойными жалости и доброты, но безнадежно погруженными во тьму до тех пор, пока они не сделают решающий шаг и не станут манихейцами. Следовательно, они могли читать особые наставления только преданным последователям своего учения, помогая им стать такими же чистыми, как и сами святые.

Суфии унаследовали популистские взгляды хадиситов и их твердую убежденность в достоинстве обычных людей и их понятий. Некоторые из них проявляли это в своей социальной активности. По мере роста влияния суфизма становилось все больше вождей, которые от суфийских размышлений вырастали до руководства народными движениями, стремившимися реформировать правительство и нравы общества. Но рядовые суфии шли иным путем. Вероятно, осознание ими собственных слабостей помогало проявлять терпимость к слабостям других, когда те признавались в них (терпимость, которая не мешала им осуждать заносчивость власть имущих). Подобно манихейцам, они хотели проповедовать выборочно, только отдельным людям. Но сектантами они не были: реформы доктрин интересовали их не больше, чем реформы институтов.

Многие суфии уделяли время не только публичным проповедям, но и помощи людям в решении моральных проблем по мере их поступления и в поиске чистой жизни, насколько они были на это способны. Поступая так, эти суфии иногда не обращали внимания на разницу в вероисповедании. Так, например, великий пир (наставник) Низамад-дин Авлия в Дели в конце XIII в. выступал в роли исповедника для мусульман всех классов и даже для некоторых немусульман (поскольку был готов признать и достоинства индуизма). Он подчеркивал важность прощения врагов, настаивал на умеренности в наслаждении благами этого мира (но не на аскетизме, который практиковал сам), на ответственном выполнении взятой на себя работы (запрещая при этом выполнение заданий правительства как средоточия коррупции) и на деятельном раскаянии, если человек совершил грех. Его считали вторым по влиянию человеком в государстве после султана, и, находясь в Дели, он располагал преданностью суфийских пиров значительной части Северной Индии.