Чтение онлайн

Люди подобных взглядов пытались ограничить калам и его космологию защитой доктрин, представленных в накапливающемся фонде хадисов — доктрин, которые к этому моменту уже представляли собой широко одобренные учения шариатских улемов. Но их заботили не только отдельные доктрины, а еще и характер всего этого интеллектуального течения. Скептически относясь к силе абстрактного разума, они стремились делать как можно меньше выводов на основе предположений разума, в отличие от мутазилитов. В этом они еще дальше отступили от позиции эллинистической традиции, пусть и сохранив ее категории [161] .

Какие положения перенял аль-Ашари, пока неясно; как эпониму одной из каламских школ, ему приписывают все основные позиции, позже занятые его школой; да и не все работы, носящие его имя, действительно им написаны. Но вполне вероятно, что именно аль-Ашари вывел ключевые формулировки некоторых вопросов, вызвавших самые горячие споры с мутазилитами. Мутазилиты настаивали на том, что описание Бога как обладателя каких-либо отдельных [162] качеств, таких, как знание или сила, означало риск если не скатиться в антропоморфизм, то, еще хуже, признать наряду с Богом другие извечные вещи: ибо любое знание или сила, приписываемые Ему, должны быть вечны. Они настаивали, что Бог знает или обладает силой не посредством отдельного знания или силы, но благодаря своей сущности. Неосознанно (разумеется) они здесь позволяли себе применять сами понятия «атрибуты» и «сущность», унаследованные от философов-эллинистов, в результате чего пошли по дорожке, уже проторенной неоплатониками, к признанию абсолютной простоты Бога. Хадиситы возражали, что это лишает понятие «Бог» какого бы то ни было содержания и вряд ли лучше, чем отрицание Бога вообще. Аль-Ашари, похоже, утверждал, что Бог все же обладает атрибутами, и парировал тезис мутазилитов, заявляя, что они не есть нечто отличное от Его сущности. Логические категории были сохранены, но им не позволили отвлечь внимание от эффективности «Бога», который способен вмешаться в ход истории.

Ашари, возможно, желал обойти категории философов совсем. Мы уже говорили о том, как понятие иман, «веры» в Бога и Его послание, было переосмыслено просто как «доверие», согласие с предложениями, особенно у мутазилитов. Хадиситы, так же осознававшие потребность в определении благочестивого общества, как и мутазилиты, соглашались с этим в принципе, но считали, что вера требует большей личной вовлеченности, цитируя места из Корана, где говорилось, что вера увеличивается в количестве — чего не может делать простое согласие. Выразительные истории из хадисов и Сиры, жизни Пророка, наилучшим образом обеспечивали необходимое. Но для калама требовалась лаконичная общая формулировка. В этом случае аль-Ашари не пытался делать новые обобщения текстов или даже красиво и логично формулировать различие между ними. Он обратился к определениям «веры», взятым из текстов, предназначенных для правовых (а не теоретических) целей, чтобы выяснить, кто имеет право называться мумином, человеком имана, веры, согласно представлениям его преданных хадисам друзей. Для него «вера» подразумевала согласие, утверждение и действие [163] , хотя согласие являлось первичным. Так он ввел в систематический калам формулировку, имевшую принципиальное значение и при этом минимально затрагивавшую человеческий фактор.

Сирийская почтовая марка, посвященная ар-Рази

К концу X века несколько школ калама активно соперничали друг с другом, иногда весьма агрессивно. Кроме все еще полных энергии мутазилитов и склонных к суфизму каррамитов, были две важные школы, восходившие к аль-Ашари и аль-Матуриди соответственно. Ашариты были связаны с правоведами-шафиитами, а матуридиты (и мутазилиты) — с ханафитами. Ашариты ближе всех подошли к строгому следованию взглядам хадиситов и вдобавок создали весьма сложную интерпретацию космологии, которая настолько отошла от позиций фальсафы, насколько это логически возможно.

Характер космологии мусульманских файлясуфов становится особенно ясен, если ее противопоставить космологии ашаритского калама. Файлясуфов со времен Платона интересовало неизменное, вечно актуальное. Если опустить палку в воду, она покажется согнутой; в воздухе она выглядит прямой. Когда человек сердится, за его соседа становится страшно; несколько минут спустя сосед может вызвать жалость. Если человек родился в Индии, ему кажется, что очень важно сжечь тело его отца после смерти; если он родился в Аравии, он его закопает и сделает все возможное, чтобы его не сжег никто другой. Год назад на полях крестьянина колосилась пшеница, а в этом году те же поля почти голы. Живя в таком мире, в чем можно быть уверенным? Рационалистический ответ философов: пусть отдельные растения и даже целые поля появляются и исчезают, но мы знаем, что такое пшеница и что такое поле, и знаем все, что есть общего (универсального) у любой пшеницы, растущей в любом поле. Мы знаем, что такое гнев, и что жалость, и что такое сам человек, независимо от того, какие конкретные чувства мы испытываем и по каким конкретным причинам. Следовательно, знание — вопрос вневременных понятий, сущностей и естественных законов, а не преходящих и изменчивых деталей. Мы можем быть уверены, что сумма углов треугольника равна 180 градусам, что честность достойна восхищения в людях, а нечестность — нет, что дубы вырастают из желудей. Но мы не можем знать наверняка, а можем лишь предполагать, является ли данный кусок дерева с тремя углами треугольником, честен ли данный человек, вырастет ли из данного желудя дуб.

Ашариты, напротив, сомневались в том, есть ли на свете неизменные сущности и естественные законы. Для них самыми важными фактами были не абстрактно универсальные, а конкретные и исторические. Их интересовало, что, во-первых, отдельный человек Мухаммад принес людям высшую истину в конкретном месте в конкретное время и что эта истина передается в его общине из поколения в поколение; и, во-вторых, что каждый отдельный человек вставал перед высшим выбором — необходимостью решить в своем конкретном случае, принимать эту истину или нет. Человек мог быть знаком с конкретной личностью, Мухаммадом, или знать из записанных хадисов различные отдельные факты его биографии; гораздо труднее было сказать что-либо наверняка об универсальной сути пророчества. Ашариты допускали, что определенные цепочки событий, как правило, повторяются — Бог, в своем роде, создает природу по привычным для себя схемам. Но они настаивали, что у нас нет доказательств того, что события обязательно и всегда будут повторяться; все, что мы можем знать, — это конкретный преходящий факт.

Файлясуфы, обращаясь к неизменным сущностям и законам, считали, что мир вечно проистекает от самодостаточного Разума, и каждое событие само по себе — проявление логических принципов. Человечество может периодически менять обстоятельства своей жизни, общества возникают и исчезают, учатся и разучиваются; но ничего принципиально нового не произойдет. Те люди, кто научился воплощать в жизнь моральные и интеллектуальные требования своей внутренней природы, могли очистить свой интеллектуальный дух до такой степени, что после смерти их выпустят в царство неизменного. От мудреца требовались целомудренные размышления и знание о бытии, от предметов отдельных наук до природы самого Божественного Разума.

Файлясуфы считали, что царство естественного порядка возвышается над произвольной силой не связанных друг с другом и непредсказуемых событий, лежащей в основе религиозного страха — чувства, с которым бездумные люди воспринимали все, что выходило за рамки обыденного. Но в таком царстве смыслом наделялся только тип — даже человек, как отдельное существо, мог иметь значение только как воплощение абстрактной рациональной природы. Монотеисты пророческой традиции столкнулись со слишком трудной для каждого из них задачей — с внутренней моральной потребностью смириться с подобным миром. В Боге они видели силу, стоявшую выше естественного порядка, и, таким образом, делали возможным осмысленное существование человека за рамками принадлежности к природным типам. Ашариты желали отстоять признание этой божественной сверхъестественности любой ценой (даже если оно не совмещалось с понятием свободной воли в человеке — которое в любом случае невозможно было принести в жертву в большей степени, чем это сделали файлясуфы, придумав правило причины и следствия), поскольку только в присутствии Бога они осознавали, что несут, не важно на каких условиях, личную ответственность перед Ним.

Соответственно, ашариты, обращавшиеся к событиям, связанным с откровением, и к авторитетным хадисам, полагали, что мир создан усилием воли в конкретное время как событие Божественным могуществом и внутри него каждое отдельное событие, в свою очередь, является непосредственным действием Бога. У человечества были начало и крайне важная история, в ходе которой Бог призывал народы повиноваться Ему через своих пророков. Люди, которые подчинялись призывам Бога, вознаграждались в конце истории, попадая в рай; остальные же наказывались адом. Для файлясуфов только мудрые и знающие представители элиты, те немногие, кто был способен стать объективным ученым и философом, являлись полноценными людьми. Для ашаритов, напротив, божественная благодать нисходила на среднестатистического индивида, который простодушно действовал в соответствии с правилами, установленными для общины Мухаммада.

На этой основе ашариты — к концу X века — разработали полноценную систему. Центральной проблемой, с которой они начали, была проблема соотношения могущества Бога с действиями человека. Мутазилиты давали слишком упрощенные ответы. Аль-Ашари сам, по слухам, задавал своему учителю-мутазилиту (аль-Джуббаи старшему), открыто признававшему, что Бог всегда вознаграждает людей по заслугам, поскольку те сами могут выбирать, как им поступить, вопрос о трех братьях. У одного из братьев было высокое положение в раю, поскольку он прожил долгую жизнь и сделал много хорошего. Второй брат, с более низким положением, пожаловался, что умер молодым и не успел сделать столько же добра, как его брат. Тогда Бог объяснил: он предвидел, что второй брат совершит грех, если Он позволит ему жить дольше, и получит еще меньше после смерти. После этого из ада послышался голос третьего брата, вопрошавшего, почему Бог не прервал жизнь и ему.

Очевидно, что в рамках обычной логики было невозможно объявить Бога одновременно всемогущим и тотально великодушным. Реалистичнее было бы просто сказать, что все в Его воле, ничего не объясняя и не оправдывая. В то же время было бы недостаточно приписать все происходящее Богу: следовало как-то разграничивать действия ответственного человека и движение падающего камня. Решение этой проблемы, предложенное ашаритами, явилось попыткой простого описания моральной ситуации. Сначала они подчеркивали, что добро и зло, законы самой логики, — это то, чем определяет им быть Бог, и поэтому человеку самонадеянно было бы пытаться осуждать Бога (или оправдывать Его!) на основании категорий, которые Бог определил только для людей. В частности, то, за что люди, как им кажется, несут ответственность, на самом деле было произвольным решением Бога. Поэтому ответственность человека не связана с тем, как возникает действие (что утверждали прежде некоторые мутазилиты) — посредством выбора и вопреки внутренней природе; напротив, только Бог напрямую создает все действия, но в некоторых из них присутствует добавочный компонент добровольного приобретения (касб), которое — опять же по воле Бога — превращает человека в добровольного агента, отвечающего за свой поступок.