Чтение онлайн

«Согласно мудрому Плотину, будущее всегда является настоящим для Бога и для Бога нет ничего последующего, но то, что в случае других реальностей есть последующее, для Бога есть уже настоящее, и притом, вечное настоящее. И если мы докажем, что и Прокл утверждает нечто подобное, тогда мы сможем доказать, что неверно его утверждение, будто воля Бога касательно существования мира то появляется, то исчезает, поскольку получится, что созданный космос в одно время будет существовать, а в другое время существовать не будет» (XVI 3, стр. 572,8—21).

«Однако даже если Бог всегда желал, чтобы существовал космический порядок, то есть чтобы существовал мир, то нет никакой нужды в том, чтобы и мир существовал без начала, коль скоро природа телесная и сотворенная не допускает существования без своего начала» (XVI 3, стр. 573, 27—574, 12).

Другим важным аспектом этой дискуссии является проблема времени, обязанного собою «моменту» перехода Бога от «покоя» к «сотворению»: когда же получило начало время? В действительности, согласно Филопону, речь идет об одном софизме Прокла. Ведь он утверждает, что не всегда выражения, обычно понимаемые нами во временном значении, обладают на самом деле подобным значением. Чтобы проиллюстрировать это, наш автор прибегает, в первую очередь, к примеру из области физики. Конец движения и начало покоя не пребывают во времени, а значит, такие выражения, как «когда» и «тогда» в приложении к Богу не указывают на время, но на предел времени. Следовательно, в Боге нет движения от несотворения к сотворению в том смысле, что этот переход осуществляется без времени: ведь предел несотворения есть также и начало сотворения. В той же мере истинно и то, что если слова «он был благим», относящиеся к демиургу «Тимея» (29 е), должны были бы восприниматься во временном значении, то и Бог оказался бы погруженным во время, а значит, и в изменение (V 3, стр. 109, 1—8. 24—28). А поскольку время есть не что иное, как измерение движения тел, согласно с определением Аристотеля, из этого следует, что

Бог и умные природы не могут состоять в связи с телами и потому не пребывают во времени (V 3, стр. 110, 6—28).

Вследствие этого отрицание вечности чувственного мира заключает в себе определенное число аргументов, которые относятся к миру в его целостности; кроме того, в этих аргументах содержится критика учения Аристотеля об эфире, на котором тот основывал свое представление о том, что небесные тела должны быть вечны с точки зрения их числа. В свой христианский период Филопон заместил неоплатоническую иерархическую систему дуализмом между божественным бытием и небожественным бытием, между Творцом и творением. Решающий смысл этой проблеме был сообщен новой интерпретацией Бога как производящей причины, — ведь причина должна всегда производить результат: таким образом, вечное творение становится невозможным. Это же имеет силу и для Души Мира и для души ангельских творений.

Что касается отрицания вечности мира a parte post,Иоанн оправдывает его не столько в космологическом плане, сколько в плане богословском: Творец располагает способностью уничтожить мир, — и это означает то, что Он, в определенный момент, мог также и создать его, ведь Он не может иметь неосуществимую способность, иначе Он не был бы совершенен. Затем настоящий мир должен будет уступить место некоему новому миру, некоей более «божественной» организации материи.

И, наконец, интересный аргумент состоит в констатации со стороны Филопона неадекватности человеческого языка и человеческой мысли для передачи вечных и вневременных реальностей. Люди говорят о божественных и вечных вещах, прекрасно осознавая, что они в действительности отличны от того, какими мы их себе представляем и вербально, и концептуально: ведь, действительно, человеческая мысль не может воспринять ничего за пределами временных параметров и без помощи образов. «А потому критика, направленная на Прокла, разрешается в имплицитную переоценку метафизического знания, главная функция которого, судя по всему, является апоретической, тяготея к поддержанию в человеке живого осознания божественной трансцендентности и божественной инаковости по отношению к феноменальному миру» (Микаэли). В тексте Филопона часто встречается слово «немошь», которое понимается как неадекватность языка и неадекватность интуитивной способности.

Примерно через пятнадцать лет после своей полемики с Проклом и с Аристотелем о вечности мира Филопон написал толкование на Книгу Бытия,озаглавленное как «О сотворении мира»: и заглавие, и тема этого произведения вполне традиционны. Но в любом случае, речь идет о его единственном богословском труде, существующем на греческом языке. В своей экзегезе библейского текста Филопон часто прибегает как к греческой философии (Платон и Аристотель вновь снабжают его материалом для соответствующих рассуждений), так и к Василию, чьи «Беседы на Шестоднев»были эталоном жанра. Трактат «О сотворении мира» обращается также к «научным» проблемам, так как Филопон с настойчивостью высказывает предположение, что движение небес могло бы быть объяснено с учетом некоей «движущей силы», запечатленной Богом на небесных телах с момента их сотворения. Он сопоставляет круговое движение небес с линейным движением, которое также обязано импульсу, который Бог сообщил творениям [127] . Эти проблемы будут затем вновь поставлены на повестку дня в XVI в. и станут предметом обсуждения среди философов этой эпохи в контексте проблемы движения, его происхождения и условий, в которых оно проявляется [128] .

В своих более поздних произведениях Иоанн Филопон примыкает к современному ему монофизитству, которое было особенно широко распространено и мощно проявляло себя в восточных провинциях империи. Таким образом, он вступает в полемику с учением Халкидонского Собора, утвердившего соединение в одной ипостаси Христа двух природ, и доходит даже до некоей формы тритеизма. Но эти теории, как бы интересны они ни были, не имеют прямого отношения к разбираемой нами тематике.

БИБЛИОГРАФИЯ. H.J. Blumenthal. John Philoponus, Alexandrian Platonist?// «Hermes» 114(1986). P. 314–335; E.G.T. Booth. John Philoponos Christian and AristotelianConversion // Studia Patristica 17/1 (1982). P. 407–411; A. Gudeman — W. Kroll. art. Ioannes, n. 21 (loannes Philoponos) // PWIX/2 (1916). P. 1764–1795; G.A. Lucchetta. Aristotelismo e cristianesimo in Giovanni Filopono // «Studia Patavina» 25 (1978). P. 573— 593; H.D. Saffrey. Le chretien Jean Philopon et la survivance de I’e'cole d'Alexandrie au 6e siecle // REG 67 (1954). P. 396—410; S. Sambursky. The physical World of Late Antiquity. London, 1962; C. Scholten. Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De opiflcio mundi» des Johannes Philoponos. Berlin — New York, 1996; Idem. Verandert sich Gott, wennerdie Welt erschajft? Die Auseinandersetzung der Kirchenvater mit einem philosophischen Dogma // JbAC 43 (2000). P. 25–43; R. Sorabji (изд.). Philoponus and the rejection of Aristotelian science. London, 1987; Idem. Aristotle transformed. The ancient Commentators and their influence. London, 1990; K. Verrycken. The development of Philoponus' thought and its chronology 11 R. Sorabji (изд.), Aristotle transformed. LLht.изд. P. 233—274; Idem. La psychogonie platonicieme dans I’oeuvre de Philopon // RSPh 75 (1991). P. 211–234; Idem. Johannes Philoponos // RAC. P. 534–553; W. Wieland. Die Ewigkeit der Welt (Der Streit zwischen Joannes und Simplicius) // Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift H.G. Gadamer. Tiibingen, 1960. P. 291—316.

Максим Исповедник жил в конце эпохи, которая в восточном греко–язычном мире явила глубокие системы мысли Александрийской школы, Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита наряду со сложными (и часто запутанными) христологическими спорами. Он обладал исключительной способностью к синтезу метафизических концепций и внес свой вклад в определение вероучительной догмы относительно природ во Христе; он стяжал богатый монашеский опыт, который углубил и прояснил в своих теоретических рассуждениях; он обильно пользовался достижениями своих предшественников, проявляя почти безграничную эрудицию в этой области, и, в конец концов, он выдвинул собственную новую концепцию, в которой, как утверждает фон Бальтазар, который одним из первых в результате «органичного» и последовательного анализа по заслугам оценил творчество Максима, сливаются воедино все культурные и религиозные «миры» ему предшествовавших времен. Максим по праву был некоторыми учеными оценен как «человек философского духа и наиболее значимая фигура после Оригена на христианском Востоке».

Учение о Боге не представлено у Максима особенно оригинально. В целом он следует учениям Александрийских богословов и Отцов–Каппадокийцев, которые основывали свое богословие на типично платонических философских положениях. Исповедник часто обращается к перечислению различных божественных свойств, которые, однако, не оказываются чем–то новым после многовековой платонической традиции, возрожденной христианской мыслью Александрийцев и Каппадокийцев. Свойства Бога мыслятся как нечто противоположное свойствам сотворенной сущности, по отношению к которой подчеркивается трансцендентность Творца. Этот момент объясняется также сильным и неопровержимым влиянием, оказанным на Максима Ареопагитом, причем это влияние можно проследить вплоть до стиля, а также вплоть до терминов и до синтагматических конструкций, используемых Исповедником.

Бог превыше того, что наиболее возвышенно и абстрактно. Он также превыше и чистого бытия. Эта концепция представлена при помоши частого употребления стилистических приемов в духе Дионисия. Бог не может быть адаптирован к схеме аристотелевских или стоических категорий («Амбигвы к Иоанну», 7, 1081 В), в которых заключена любая сотворенная сущность, но Он характеризуется «отсутствием всякой связи с какой бы то ни было вещью» и только к Нему приложим предикат быть «тем, кто действует сам по себе», в то время как человек не способен действовать абсолютным образом, поскольку он находится в детерминированных условиях.

Также следуя платонизму, который был характерен для его предшественников, Максим подчеркивает тот факт, что только с Богом сочетается предикат истинного бытия. Один только Бог есть «Тот, Кто есть», вто время как быть «тем, что есть», то есть быть в видовом отношении и по существу своему определенной вещью, относительно всех творений может быть сказано только в производном смысле и только в силу причастности. Таким образом, бытие Бога радикально отличается от бытия творения, поскольку Он есть сущность абсолютная и чистая, сущность сама по себе, не связанная с категориями земного существования, с «когда» или с «как», но сущность «в простом смысле», лишенная ограничений и трансцендентная. Она заключает в себе любое возможное бытие: «Она всецело обладает в самой себе возможностью бытия» — и это концепция, точно совпадающая с соответствующей концепцией Григория Богослова, хотя она имеет параллели и с концепцией Григория Нисского. Но о Боге прямо говорится, что Он, Который есть чистое бытие, тем не менее превосходит также и бытие: «Бог пребывает, собственно, и превыше бытия» («Амбигвы», 10, 38, 1180BD).

Главный критерий суждения, которое мы можем вынести относительно Бога, сводится к тому, что божественная сущность не допускает приложения к себе никаких категорий. Она трансцендентна по отношению ко всему, что удерживает земную жизнь как бы внутри непреодолимой ограды. Прежде всего в ней отсутствуют все ограничения пространственного порядка, так как к Богу неприложима категория «где», а значит, никакая протяженность. Эта объективная данность выражается термином «неподвижный» ,известным и Дионисию. Также и термин «не переходящий с места на место» в равной мере обнаруживается у Ареопагита («Амбигвы», 32,1284А; «О божественных именах», 4, 7, 704В). Этим объясняется, насколько Бог трансцендентен по отношению к любому движению, ибо Он наполняет всякую вещь и содержит её в Себе, и при этом Он бесконечен и свободен от всякой связи. Как Дионисий, так и Максим утверждают в совершенном согласии друг с другом, что даже понятие неподвижности не может быть в прямом смысле усвоено Богу. Скорее надо было бы говорить, что Бог превыше любого движения и любого покоя: это сообразно тому, что говорит и Дионисий. Неподвижность Бога противопоставляется движению земных сущностей, поскольку Бог есть причина движения, поскольку Он есть «сущность, приводящая в движение». Можно было бы в связи с этим вспомнить также и об аристотелевском мотиве неподвижного перводвигателя; однако, согласно Фёлькеру, здесь вряд ли есть прямая связь, так как и Ареопагит выражается аналогичным образом. Но сочетание платонических и аристотелевских мотивов характерно для Максима, и мы столкнемся с этим сочетанием и в дальнейшем, а потому не следует исключать, по нашему мнению, что в данном случае мы наблюдаем первый признак внимания, оказанного Максимом учению Аристотеля.