Чтение онлайн

Существование любой вещи, принадлежащей этому миру, возможно только вследствие её приобщенности к благодатным дарам Бога и, тем самым, обязано промыслу, делающему возможным существование и упорядоченность мироздания и гарантирующему прочную связь между собой его отдельных частей. Всякая вещь обретается в Боге «как во вседержительном основании» — и это утверждение Максима находит себе дословное соответствие у Ареопагита [130] . Максим далее снова сходится с ним во мнениях, утверждая следующее: «И к Нему обращены все вещи». Итак, эти слова устанавливают ритм внутреннего процесса, совершающегося в мире и проявляющегося в колебаниях между двумя полюсами: «исхождения», «выступления» к бытию, то есть ко множественности, от «простоты» Бога, и «обращения», то есть возврата вещей от множественности к единству, а значит, их возврата к Богу («Амбигвы», 7, 1081 С).

Влияние Ареопагита на Максима проявится еще более четко, если мы окинем мысленным взором общую картину космоса, начертанную Максимом. В ней доминирует концепция единства, «устремление всего творения к Единому». Все противоположности заключены в недрах некоей гармонии, и при этом происходит ступенчатое восхождение низших реальностей к высшим, для которых характерно следовать друг за другом и простираться вперед вплоть до достижения своего предела в Боге. Это видение мира с особой заостренностью разработано в первой главе «Мистагогии» (PG 91). Промысел Божий соединил друг с другом то, что при сотворении существовало раздельно: Бог «притягивает друг к другу реальности умопостигаемые и реальности чувственные». Все вещи пребывают вместе, но не входят в смешение. Творения не должны враждебно противополагать себя друг другу, поскольку иначе они подверглись бы опасности «превращения в небытие», но на всё сотворённое должен распространяться мир. Смешение недопустимо: отдельные роды вещей должны сохраняться в рамках своей реальности, а потому имеет место различие и «неслитное единство», коль скоро весь космос представляет собой прекрасно упорядоченный комплекс, гармоничное целое. Самоочевидным является то, что эти места из Максима характерны и для Ареопагита и имеют на себе печать его духа: достаточно вспомнить, как Ареопагит описывает мир, царящий во вселенной: Бог есть «природа, которая сохраняет мир в свободной от смешения связи всех вещей друг с другом» («О божественных именах», 11, 2, 949С), препятствуя его погружению в ничто («О божественных именах», 8, 9, 897В).

Вместе с тем доктрина Максима заключает в себе инновационные моменты в том, что касается взаимоотношений между умопостигаемым миром и миром чувственным. В «Вопросоответах кФалассию», 63,685D он разъясняет, что первый проявляет себя во втором посредством «отпечатков» ,в то время как второй проявляет себя в первом посредством «логосов» (и вскоре мы увидим, каково значение логосов). В «Мистагогии», 2, 669С мы встречаемся с той же самой мыслью, за тем лишь исключением, что там, в качестве выражения, параллельного по отношению к «отпечаткам», выступает выражение «в символических формах» ,при утверждении, что чувственный мир содержится «познаваемым образом» в мире умопостигаемом, «упрощенном сообразно с умом посредством логосов ».Это обстоятельство побуждает нас серьезно считаться с учением о логосе и наблюдать функции ,проявляющиеся в чувственном мире.

Так, в «Амбигве» 7,1077С Максим подчеркивает, что единый разделяется на многоразличные в рамках неделимой дифференциации творения и как, напротив, все восходят к единому .Это так, поскольку творение едино, но разделено в своих различных частях (см. «Мистагогия», 2, 668С). А значит, согласно Максиму, в творении различие обуславливает единство, а единство — различие, именно так, как это происходит во Христе («Амбигвы», 10, 32, 1169С и 10,41, 1188С–1189А).

Дионисий подчеркивал волеизъявительный характер логосов творения. В «О божественных именах», 5,8 он отождествляет «образцы» с предсушествующими логосами и определяет их как «божественные и благие воления». Максим утверждает, что в обычай «божественных мужей» входит наименование логосов «благими волениями Бога» («Вопросоответы к Фалассию», 13, 296А) и прибавляет также, что логосы суть проявления некоего универсального закона. Логосы, познаваемые через творение, открывают, таким образом, цель замысла Бога, которая относится в первую очередь к человеческим существам («Вопросоответы к Фалассию», 13, 296А); показателен тот факт, что в третьем прошении молитвы «Отче наш» мы испрашиваем правильное употребление разумной силы, которая служит к тому, чтобы приводить разумные существа к их логосу («Изъяснение молитвы Господней», PG, 90, 836 АВ). Таким образом, мы видим, что доктрина о логосах творения, понимаемых в качестве божественных волений, влечет за собой в виде следствия положительную оценку различных сотворенных сущностей, выступает как объединяющий фактор и выражает единую общую божественную цель.

В общих очертаниях своего учения о Логосе Максим следует традиции Александрийцев, согласно которой Логос есть Творец всех вещей и содержит в Себе их первообразы .

В утверждении, что творение основывается на существовании логосов, мы обнаруживаем главные характерные черты богословия Максима; это принципы дифференциации и унификации, а также принцип связи между космологией и домостроительством спасения. Доктрина о Логосе, в любом случае, развивалась Максимом на базе тех положений, которые были выдвинуты его предшественниками. У Филона и у Оригена фиксируются примеры понимания логосов как «идей» («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 34; «О началах», 12,2); все они в своей совокупности образуют умопостигаемый мир («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 38), являются образцом мира чувственного (119) и представляют собой исходную «благость» сотворенных вещей (XIII 42). Влияние на Максима мог оказать также и Евагрий («Главы гностические», I 20): ведь Евагрий действительно подчеркивает существование логосов промысла и суда Божия, утверждая, что при конце времен будет иметь место «духовное созерцание», в рамках которого логосы будут пребывать в мистическом общении с Богом. От Псевдо–Дионисия и от его комментатора Иоанна Скифопольского Максим воспринял динамический аспект логосов, рассматриваемых как божественные воления.

Подчеркивая аспект дифференциации, Максим говорит о «логосах вещей» или (и это его излюбленное выражение) о «логосе природы» («Амбигвы», 31, 1280А; 42, 1341CD). Характерным для логосов является то, что они определяют не только сущность, но также и рождение вещей, подтверждая, таким образом, положительную оценку чувственного мира, присущую Максиму.

Логосы вещей предсуществуют в Боге, но это не значит, будто вещи (или человеческие существа) не свободны. Сущности могут пребывать в согласии или в несогласии со своим логосом, но если они пребывают с ним в гармонии, то они движутся сообразно замыслу, установленному для них Богом («Амбигвы», 42, 1329А). Это предсуществование логосов Бога сохраняет в целостности их единство, в то время как дифференциация и подвижность сотворенных вещей, на которые также есть произволение Божие, сохраняет в целостности их независимость и их индивидуальное существование.

Учение об отношении между логосами вещей и божественным Логосом широко разработано в весьма важной «Амбигве» 7. Всякая вещь обладает своим логосом, благодаря которому она получает свое частное существование, а особенности многочисленных вещей детерминированы особой формой каждого логоса. Таким образом, каждая вещь детерминирована от века на совете Божием («согласно с предведением Бога») и уже обладает в собственном логосе совершенством, которое может быть реализовано в течение жизни; благодаря логосам всякая вещь получила свою форму и свою конфигурацию. Если Дионисий говорит о логосах, производящих различные сущности, Максим в том же духе говорит о логосах, придающих форму. Но поскольку они суть лишь частные формы проявления единого Логоса, из этого следует, что они содержатся в Логосе Бога, который проникает в частное, сохраняя, однако, свою трансцендентность. А значит, весь мир истолковывается как великое и глубинное единство, где всё приобщается к Богу по нисходящей, сообразно с понятием аналогии, поскольку логос мира покоится в Боге. Этой картине космоса, начертанной под влиянием Дионисия, которая базируется на полярной противоположности единого и многого, соответствует тот факт, что множественные логосы вновь возвращаются к единому Логосу. Таким образом, и в этом случае имеет силу закон «исхождения» и «обращения», поскольку отношение Логоса и логосов прекрасно вписывается в ритм всего космического становления.

Как уже было сказано, логосы были заложены с самого начала в сущность каждой вещи. Творения были созданы на их основе, а потому еще Дионисий Ареопагит говорил о логосах как об «образцах». Но при детализированном описании этого процесса Максим отходит от платонизма и следует Аристотелю. Природы или, если выражаться более точно, телесные природы состоят из материи и формы, поскольку форма сообщает некую конфигурацию материи и делает из неё определенную природу: «Действительно, форма, присоединенная к материи, творит природу» («Амбигвы», 7, 1101А). Умопостигаемые сущности образованы из сущности и привходящих свойств (акциденций); акциденции обладают способностью придавать форму.

Следовательно, всякое творение является двойственным образованием, диадой. Двойственность делает из творения именно это частное творение (т. е. дает ему быть этой частной вещью) и наделяет его характерными чертами, отличающими одно творение от другого. Творение не просто существует само по себе, но, ради того, чтобы обозначить свое существование, оно нуждается в другой вещи, состоит из частей и потому может снова распасться на части, которыми оно отделено от других вещей. Оно всегда существует в отношении с какой–то другой вещью и, будучи двойственностью, зависит от единства. «Монада действительно есть начало любой диады».

Логос в мире, Логос промыслительный и тот исторический Логос, который воплотился, не суть раздельные субъекты, но представляют собой единый и один и тот же субъект: Христа, Сына Божия, Отца и Господина Церкви. Он находится в центре мироздания так же, как Он находится в центре домостроительства спасения. Это выражено с абсолютной ясностью в «Амбигве» 33, 1285С — 1288А, где Максим указывает на тройственное воплощение Логоса, не только в смысле восприятия Им человеческой природы, но и в смысле Его воплощения в логосах сотворенных вещей и в письменах и звуках Священного Писания.

В творении логос принадлежит к природе вещи, а значит, он является незыблемым и неизменным как закон; но в вещи существует «модус» бытия, тот ,который содержит возможность различных уровней реализации природной потенции самой вещи. Выражение «модус существования» употреблялось еще Каппадокийцами, хотя — прежде всего — в тринитарном контексте. А потому всякая инновация (а парадигма всякойинноваиии, естественно, представлена воплощением Христа) затрагивает «модус», а не логос. И действительно, если бы нечто новое произошло внутри логоса, оно повлекло бы за собой разложение и изменение природы, тогда как инновация модуса обозначает развитие потенциальных возможностей, присущих самой природе (см. «Амбигвы», 42,1341D).