Чтение онлайн

Таким образом, библейская герменевтика Климента была подготовлена как иудейской, так и греческой экзегезой. Они соприкасаются друг с другом на уровне понятия «намёка» — идеи, согласно которой слова или конкретные предметы имеют переносное значение. Как с позиций греческого аллегоризма, так и с позиций иудео–христианского аллегоризма необходимо обнаружить этот потаенный смысл, который открывает для греков перспективу философского порядка, а для иудео–христиан — перспективу типологического порядка. Таким образом, Климент заимствует у греков понятие парадигматизма, неизбежным следствием которого является убеждение, что ум должен преодолевать видимый мир, в то время как у евреев он заимствует понятие об откровении Божием, совершившемся в рамках видимого мира, что с неизбежностью приводит к убеждению, что ум должен уважать писаное слово и исторический факт воплощения Логоса. Совмещение этих двух представлений и породит философию символизма.

Что касается понятия «намёка», то один из принципов еврейской герменевтики сводится к тому, что текст Священного Писания — это плод божественного вдохновения, вплоть до мельчайших деталей. Вследствие таких представлений экзегеты стремятся обнаружить что–то «намекающее» в слове, в числе или в предмете. Потому Иустин усматривает типологическое значение в употреблении слов «жезл» и «древо» («Разговор с Трифоном иудеем», 86, 1—6), а для Климента библейские имена могут подвергаться интерпретации с учетом их этимологии (см. «Избранные места из пророческих книг», 32). Истоки этих технических приемов являются иудейскими, но аналогичная позиция фиксируется и в греческой мысли, в сфере пифагорейского и платонического парадигматизма, что облегчает для Климента производимую им операцию в целях достижения синкретизма. Ведь и Плутарх ищет некие «подтексты», некие «подспудные смыслы» не только в мифах, но и в предметах, а также в символических действах. Реальная вещь, к примеру, отражает универсальный закон в качестве воплощения Логоса (см. «Моральные сочинения», 820 се). Итак, каждый видимый феномен исполнен многоразличных значений, поскольку он несет на себе печать намного более глубоких реальностей. Доказательство тому можно извлечь и из этимологии. Например, знаменитая этимологизация имени Аполлон, выводящая из этого имени значение «не множественный», указывает на отрицательную теологию: об этом мы читаем у Плутарха («О в Дельфах», 394А; «Об Осирисе и Изиде», 354F), но также и у Плотина (V 5, 5), и у Климента («Строматы», 24, 164, 3). В русле таких же подходов к «сокровенному смыслу» этимология слова «Изейон», являющегося наименованием храма Изиды в Александрии, раскрывается как восходящая к выражению то [то, чему предназначено познать сущее]; такое понимание этого слова предложено опять–таки Плутархом (см. «Об Осирисе и Изиде», 352А), вследствие чего философская концепция Изиды оказывается отраженной в самом наименовании посвященного ей храма. Так, и у Оригена, в конце его «Гомилий на Книгу Чисел», каждый пункт, где останавливались иудеи в пустыне, сопровождается анализом этимологического характера, который вскрывает смысловое значение той или иной «стоянки» иудеев, расшифровывая это значение в соответствии с восхождением души; и Ориген ратует за правомерность такого рода анализа, утверждая следующее:

«Зачем отказываться верить, что название каждой остановки и расстояние, отделяющее одну остановку от другой, указывают на продвижение ума и обозначают возрастание добродетелей?».

В случае Климента интересным представляется то, как он прибегает к языку и к мистериальной символогии для того, чтобы показать своему александрийскому читателю, несомненно знакомому с языческими мистериями и с их обрядами, что существует новая инициация, приобщающая к христианству. В этих целях Климент прибегает не только к точно выверенной терминологии, но выдвигает также подчеркнуто мистическую концепцию, посредством которой он хочет охарактеризовать христианство, и как в сфере употребления соответствующих слов, так и в сфере проявляемого им интереса к той реальности, которая заключена в таинствах, Климент предваряет подход к этой тематике, присущий Оригену. С этой точки зрения, в высшей степени важным является призыв, которым он завершает свой «Протрептик». Согласно мнению Сфамени, «в этом обращении–призыве весь мистериальный процесс языческих культов, пусть они и были в рамках этого трактата предметом ожесточенной критики и строгого осуждения, усваивается Климентом как некое новое руководство к действию, как некая новая программа, с учетом её сильных моментов и обоснованности её технической терминологии, чтобы приоткрыть глаза своих языческих собеседников на существование нового, истинного “таинства”, на этот раз — христианского, которое одно только и может даровать им очищение и спасение». Итак, в «Протрептике», 118,4—119,1 и 120, 1 мы читаем следующее:

«Тогда узришь Бога моего и будешь посвящен в святые таинства, и вкусишь от сокрытого в Небесах […]. Приди, о безумец, не опираясь на тирс, без венка и плюша; отбрось митру, отбрось оленью шкуру, образумься! Я покажу тебе Логос и таинства Логоса, рассказывая о них в соответствии с твоими представлениями. […] О поистине святые таинства, о непорочный свет! Я несу факел, чтобы узреть Небеса и Бога — и вот, через посвящение я становлюсь святым; Сам Господь — иерофант: Он, световодя, запечатлевает посвященного печатью и препоручает уверовавшего Отцу, дабы Тот хранил его вечно» [18] .

В этих словах Климент использует описание самых знаменитых мистерий Греции, а именно — Элевсинских мистерий, дабы переместить их в христианский контекст, где Логос Бога предстает как Спаситель, а новопосвященный — это христианин, который отличен от профана и противопоставляется профану, под которым надо понимать язычника.

В такой гтереинтерпретации Элевсинских мистерий задействованы, несомненно, и запросы полемического плана, настоятельно требующие противопоставления таинствам языческим, ложным и обманным, — таинства христианского, которое одно только может даровать истинную посвященность и спасение. Эти насущные запросы полемического плана обрисовывают нам всю сложность ситуации, сложившейся в III в. в Александрии — т. е. в той великой метрополии, где перекрещивались между собою народы и культуры; при этом Климентом учитывается и определенная подготовленность культурной почвы предыдущего века, в которую апологеты, с характерной для них настойчивостью, всевали как семена проповеди, так и семена полемики. Так, полемика Иустина была направлена против языческих мистерий, которые в его времена проявляли исключительную жизнеспособность и были опасны для проповеди христианства в намного большей степени, чем традиционная религия (см. «Апология», I 54; I 66). Согласно Иустину, культ Митры представлял собой грубейшее искажение Евхаристии (и та же концепция присутствует в трактате Тертуллиана «О венке»). Истинное же таинство, по мнению Иустина, — то, о котором говорится в Священном Писании.

Наиболее важным аспектом философии Климента является его учение о гнозисе .Но, чтобы адекватно его воспринять, необходимо также рассмотреть и его концепцию веры ,которая теснейшим образом связана с его учением о познании. Соображения Климента относительно веры представляют собой серьезную попытку дать научное объяснение этому понятию, которое так часто встречается в Евангелиях.Климент прекрасно отдавал себе отчет в тех возражениях, которые выдвигались греками против понятия «веры», типичного для христианской религии: некоторые философы подвергали суровой критике ту легкость, с которой христиане были склонны верить в слова Иисуса, даже не пробуя дать им рационального объяснения. А наряду с этим, некоторые гностики, в первую очередь принадлежавшие к школе Валентина, проводили различие между верой, которая была характерна для рядовых верующих, и гнозисом, который, по их мнению, был более возвышенным даром, какового, в качестве особой привилегии, удостаивались только очень немногие люди — так называемые «духовные».

С другой стороны, некоторые христиане занимали действительно рискованную позицию, так как они отказывались придать более глубокий смысл своей вере и не желали развивать её в более высокие формы познания. Позиция «простецов», повинных в том, что они отказывались углублять евангельскую проповедь и смысл, заключенный в Священном Писании Ветхого Завета, станет поводом для критики также и со стороны Оригена.

Противопоставляя себя этой простоте христианской массы, Климент («Строматы», VIII 6, 7—7, 2) открыто приступает к обсуждению проблемы логики и эпистемологии. Он утверждает, что некоторые доказательства должны опираться на недоказуемые начала, которые сами по себе достойны доверия и веры. Таким образом, рациональное доказательство замыкается, в конечном счете, на «вере» в одно начало; и благодаря этой вере становится возможным выдвинуть гипотезу об истинности того или иного недоказуемого начала (VII 95, 6). Эта концепция восходит к Аристотелю, согласно которому невозможно требовать доказательства для любого доказательства, ибо некоторые доказательства должны отталкиваться от определенных абсолютных начал, недоказуемых, но истинных, а потому в любом случае достойных веры («Первая аналитика», 64b 32—36; «Вторая аналитика», 7 lb 20–23 и сл.; «Топика», ЮОb 18—21; «Никомахова этика», 1140b 31–33). Эта концепция была впоследствии подхвачена средним платоником Алкиноем («Учебник пл. ф.», 5, стр. 157, 9 и сл.; 21–22) и, наконец, обнаруживается у Климента («Строматы», VIII 8,1).

Итак, каковы же эти начала доказательства? Естественно, первое место среди них занимают универсальные начала; однако, согласно Клименту, таким началом является и то, которое представляется очевидным для чувственного восприятия и для разума («Строматы», VIII 7, 3—4; 14, 3). Таким образом, научное познание базируется на этих двух способностях человека («Строматы», II 13, 2). Кроме того, Климент полагает, что веру необходимо подтверждать и посредством «согласия» (см. «Строматы», II 8, 4; 54, 5—55, 1), т. е. с помощью того процесса познания, который отстаивали стоики и сообразно с которым человек воспринимает то, что предоставляется ему его чувствами.

В «Строматах», II 16, 3 мы наблюдаем со стороны Климента безусловно благосклонное отношение к эпикурейскому учению о познании. «Вера», в сущности, определяется как «предвосприятие» , т. е. как эмпирическое общее понятие, причем Климент использует термин, принадлежащий непосредственно Эпикуру. И действительно, согласно Эпикуру, познание основывается на ощущениях, и все ощущения истинны, а «предвосприятие» есть не что иное, как приложение умственных сил к самоочевидности чувственного восприятия; и, следовательно, вера есть плод ощущения.

Подводя некоторые итоги, скажем, что термин «вера» указывает для Климента на признание первоначал доказательства, которые, однако, сами недоказуемы; вера, тем самым, указывает на признание в качестве начала доказательства того, что представляется очевидным для разума и для ума, — а это любого рода непосредственное познание, основывающееся на том, что воспринимается чувством и находит свое выражение в терминах «одобрение» и «предвосприятие». Но прерогатива и обязанность научного доказательства состоит в том, чтобы прийти к достоверному умозаключению. Термин обозначает, следовательно, и полное доверие со стороны разума той истине, которая постигнута в результате доказательства («Строматы», VIII 5,1.3; 7,6). Потому такая вера, такое доверие обладают научным характером только при том условии, что и само доказательство научно. И, действительно, некоторые доказательства являются научными, в то время как другие основываются на мнении («Строматы», II 48, 1). Это различие, по мнению Лиллы, восходит к аристотелевскому различию между научным силлогизмом и силлогизмом диалектическим или риторическим («Топика», 100а 27—30; «Первая аналитика», 46а 9–10), и Климент воспроизводит аристотелевскую систему рассуждений в «Строматах», II49, 2 и VIII 7, 8. Вместе с тем все эти доктрины влились в философский синкретизм II в. по P. X. и потому представлены в рамках среднего платонизма. Ведь и Алкиной усваивает и принимает аристотелевское различие между двумя видами силлогизмов («Учебник пл. ф.о, стр. 153, 27 и сл.). И, в конце концов, вера , коль скоро она есть плод научного доказательства, совпадает и с научным познанием, каковым является гнозис («Строматы», II 49, 3). Но, с точки зрения Климента, поскольку научное познание может проистекать только от разума, наделенного , т. е. твердой убежденностью в существовании некоей истины, может восприниматься как нечто высшее по сравнению с , т. е. со знанием, базирующимся на рациональных предпосылках.

«Вера», естественно, сохраняет и свое строго религиозное значение; однако в сознании Климента это понятие частично связано и с его отрицательным смысловым содержанием, поскольку, как мы уже говорили, этим термином обозначается позиция тех христиан, которые считали, что слово Священного Писания истинно, но не были озабочены тем, чтобы заняться его последующим исследованием («Строматы», VII 55, 2; 57, 3; 95, 9). Такова «простая вера». Климент подчеркивает важность развития этой простой веры до более высоких форм познания, т. е. до гнозиса. Ведь, действительно, полное понимание христианского учения не может быть достигнуто только путем простого приятия буквального смысла Священного Писания, но оно требует специальных изысканий и особой интерпретации сакрального текста («Кто из богатых спасется», 5, 2 и 5, 4). Следовательно, Климент объединяет веру в религиозном смысле этого слова (признание Священного Писания обоих Заветов) и веру в «научном» смысле этого слова (признание в нем, т. е. в Священном Писании, начала доказательства и усвоение его результатов). А значит, смысл Священного Писания, будучи единожды признан неоспоримым, становится началом доказательства; соответствующие изыскания и интерпретация обеспечивают научное доказательство самого Писания, в то время как его более глубокий смысл, обнаруживаемый по завершении научного исследования и соответствующих изысканий, представляет собой умозаключение, извлекаемое из доказательства, или, иными словами, сделанный из него вывод.