Чтение онлайн

Потому нет ничего удивительного в том, что платоническая традиция, в которую оказались включены как средний платонизм, так и ранний неоплатонизм, оставила глубокие следы в богословии Оригена.

Следуя тем начальным установкам, которые были получены им от среднего платонизма, Ориген отрицает концепцию телесного бога, которая уходила своими корнями в слишком буквальную интерпретацию многочисленных антропоморфизмов, встречающихся в Священном Писании, а также была обязана и влиянию со стороны стоического материализма («О началах», 16,1—4); однако истиной является то, что нечто относительно Бога мы можем познать через via analogiae, т. е. путем аналогии, восходя к Богу, отталкиваясь от созданного Им мира (этот метод познания Бога уже использовался, наряду с другими, средними платониками).

В концепции о Боге трансцендентном, который, однако, делает созданный Им мир объектом Своего промыслительного попечения, соединяются воедино иудео–христианский монотеизм и философская платоническая традиция. Уже Александрийский иудаизм в лице Филона переработал данные Священного Писания в свете греческой философской традиции, и на этом пути, после Климента, мы обнаруживаем также и Оригена, который вписывается в позднеантичную традицию, согласно которой Бог абсолютно трансцендентен. Этот вопрос поднимается также в одном месте сочинения «Против Цельса» (VI 64), и те же самые два решения этого вопроса, предложенные философом–язычником, вырисовываются и в другом месте названного произведения (VII 38):

«Мы называем Бога всяческих |…] Умом или Тем, Кто превыше ума и сущности».

Ни в одном из этих мест Ориген не занимает ответной позиции, которая была бы вполне ясной и четкой. По мнению X. Зиебрицки, Ориген, вероятно, решал этот вопрос в том смысле, который был предложен средними платониками и, в частности, Алкиноем и Нумением. Алкиной действительно признает («Учебник пл. ф.», гл. 10), что бог есть ум, но что он, одновременно, и превыше ума: смысл первого утверждения в том, что в качестве ума бог обращен к миру, а смысл второго утверждения в том, что он абсолютно трансцендентен. Та же позиция, хотя некоторые свидетельства и не говорят в пользу такой интерпретации, представлена также Нумением, который прибегает к еще более явному размежеванию между первым богом, абсолютно трансцендентным, и вторым богом–умом, который, в свою очередь, двойственен: будучи обращен к самому себе, он пребывает умом, в то время как при обращении к миру он представляет собой третьего бога и выступает в качестве мировой души. В любом случае, для средних платоников существует связь между умом и трансцендентным богом. Как совершенно справедливо подчеркнул Уиттакер, Ориген, примыкая к подобной точке зрения, судя по всему, прекрасно осведомлен о дискуссиях, существовавших по этому вопросу в различных философских традициях и среднеплатонических и неоплатонических школах II и III вв. по P. X. Уже Платон в знаменитом месте VI книги «Государства» (509b) со всей определенностью поместил благо выше бытия, в то время как Аристотель считал возможным расценивать бога или как ум, или как реальность, превосходящую ум. Некоторые представители неопифагореизма отстаивали без каких–либо колебаний тезис, согласно которому первоначало превыше ума и бытия. Что же касается среднего платонизма, то. если мы уже говорили об Алкиное и о Нумении, то Плутарх не рассматривал первого бога как трансцендентного по отношению к бытию, но отождествлял свое первоначало с абсолютным бытием и с умом («О "Е" в Дельфах», 393 А—В; «Об Осирисе и Изиде», 371 А); Цельс, напротив, помещал своего бога выше ума и бытия, насколько об этом можно судить на основании того, что мы читаем в «Против Цельса» и у самого Оригена (VII, 45). Также «единое–благо» Плотина, т. е. первая ипостась, превыше ума и бытия, которые вместе образуют единую сущность второй низшей ипостаси; но, как и Плутарх. Ориген–неоплатоник отождествляет свое первоначало с абсолютным бытием и с умом и по этой причине подвергается суровой критике со стороны Прокла. Мы наблюдали подобные же колебания Климента относительно Бога и монады, то же самое наблюдается и в случае Филона Александрийского.

Отец, согласно Оригену, есть само бытие, или, правильнее сказать. Он за пределами бытия. Ориген приводит мнение Цельса в своем «Против Цельса» (VI 64) и останавливается на этой проблематике, утверждая, что в бытии участвуют те, чье участие сообразуется с их причастностью к Логосу Бога. Интерпретируя Ин. 4, 34 («Бог есть дух»), он различает три возможных истолкования термина «дух»: это либо природа телесная, либо природа бестелесная, либо природа, пребываюшая превыше бытия, и исключает — в приложении к Богу — только первое истолкование. В трактате «О молитве» (27, 8–9) Ориген предлагает различные интерпретации для слова «сушность». И хотя он не приходит ни к какому однозначному решению этого вопроса, ясно, что в строгом смысле слово «сущность» является природой бестелесной, ноэтической и неизменной, поскольку «сушность» во всей полноте этого понятия сродна Богу.

И если, с одной стороны, Бог превыше бытия, то и бытие, в полном смысле этого слова (I 3, 5), т. е. не бытие неподвижное и замкнутое на самосозерцании, как его понимает Аристотель, но, разумеется, бытие постоянно активное и по существу своему благое, непрестанно изливает свою благость. Ориген подхватывает платоническое учение, согласно которому благо отождествляется с бытием, а зло — с небытием («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 13, 7; «О началах», II 9, 2; I 3, 8). Таким образом, сила Божия является благодетельной и благой, а активность Бога мыслится Оригеном в духе греков: она заключена в определенные границы и не бесконечна (II 9, 1; III 5, 2; IV 4, 8); в частности, она проявляется в сотворении мира и в управлении им. В соответствии с христианской традицией, установившейся в конце II в., Ориген утверждает, что сотворение мира произошло из ничего, в результате акта, осуществленного Богом («О началах», пред. 4; I 3, 3; 7, I). Это положение приложимо как к сотворению отдельных сущностей, так и к сотворению бесформенной материи, которую платоническая традиция, напротив, рассматривала как совечную Богу (II 1, 5; III 6, 7; IV 4, 6, 8). Ориген повторно относит к Богу платоническое наименование «отца всего» (I 1, 6; II 1, 2; III 1, 15; IV 2, 2), даже если этот титул будет впоследствии пониматься в христианском духе. Любое творение, коль скоро оно ведет свое происхождение от Бога, Который является бытием по преимуществу, оказывается приобщенным к Богу (I 3, 5, 6).

В концепциях Оригена касательно Отца, Сына и Святого Духа и их взаимных отношений чувствуется влияние со стороны греческой философии, подтвержденное тем, что говорит об этом сам Ориген («О началах», I 3, 1), причем идея существования некоего «отца» и некоего «сына» была также общей для многих язычников, в то время как учение о Святом Духе было исключительной принадлежностью христиан.

Тринитарное богословие Оригена характеризуется рядом основных моментов, в которых с полной очевидностью проявляется близость великого Александрийца к современному ему платонизму, несмотря на христианскую специфику его мысли.

Отмечалось, что Ориген является первым христианским писателем, который употребил термин «ипостась» в тринитарном контексте: этот термин обозначает «индивидуальную сущность», и такое его значение будет впоследствии канонизовано Отцами–Каппадокийцами, даже если пока он еще во всей полноте не насыщен тем значением, которое он приобретет, начиная с Плотина, а именно — значение индивидуальной сущности, являющейся причиной и источником другой, преемственной по отношению к ней сущности. Знаменательным, однако, представляется тот факт, что как Ориген, так и Плотин используют этот термин аналогичным образом: Плотин прилагает термин «ипостась» к своим трем метафизическим началам, а именно — к «единому–благу», к «уму–демиургу» и к «мировой душе», а Ориген — к божественной Троице. По этой причине можно утверждать, что Ориген первым, в рамках Александрийской школы, создал тринитарное богословие, которое у Климента было еще существенно несовершенным.

Другие точки соприкосновения между Оригеном и неоплатонизмом были установлены Лиллой. В «Против Цельса», VI 18 Ориген, процитировав место из псевдо–платонического послания, где речь идет о трех царях, сопоставляет «царя всего» (это та же тематика с обращением к названному неопифагорейскому тексту, которая трактовалась Климентом, как мы это видели выше, стр. 143) с Богом Исаака и Иезекииля, лик и ноги Которого сокрыты серафимами, а Сам Он пребывает превыше херувимов. Таким образом, Ориген занимает по отношению к «царю всего» ту же позицию, что и Климент, не слишком, в сущности, отдаляясь и от соответствующей позиции Плотина (ибо как для Оригена, так и для Плотина «царь всего» соответствует верховному Богу).

Серьезной проблемой, которая порождала многочисленные дискуссии и которая навлекла, в конце концов, на Оригена, с учетом других его вероучительных заблуждений, обвинения в ереси, это проблема низшего положения Сына по отношению к Отцу. Опираясь на некоторые более поздние свидетельства, мы можем сделать вывод, что великий Александриец отстаивал низшее положение Сына по отношению к Отцу и, в свою очередь, низшее положение Святого Духа по отношению к Сыну; это его убеждение формулируется в одном фрагменте, дошедшем до нас в анти–оригеновской антологии, причем этот фрагмент включен императором Юстинианом в его «Послание к Мине»:

«Бог–Отец, который поддерживает единство мира, простирается на всякую сущность и, исходя из своей собственной природы, сообщает всякой сущности её отличительные свойства; на порядок ниже, по сравнению с Отцом, Сын, занимающий после Него второе место, простирается только на разумные сущности; и еще на порядок ниже Дух Святой простирается только на святых. Следовательно, сила Отца больше силы Сына и Святого Духа, а сила Сына больше, чем сила Святого Духа; таким же образом сила Святого Духа превосходит силу других сущностей, которые являются святыми».

Утверждение, содержащееся в этом тексте (происходящем, кстати, из произведения, критического по отношению к Оригену), выявляет разительное сходство с одним местом из письма Иеронима к Авиту {Письмо 124, 2), в котором писатель упоминает об идеях Оригена, всецело их осуждая:

«Сын, будучи на втором месте после Отца, ниже Него; а Дух Святой, проявляющийся во всех святых, ниже Сына. В силу такого распределения, сила Отца больше силы Сына и силы Святого Духа, так же, как сила Сына больше силы Святого Духа; по этой же причине сила Святого Духа больше, чем сила всех сущностей, которые называются святыми».