Чтение онлайн

Провидение звезд и законы судьбы не занимаются, согласно Александру и средним платоникам, отдельными индивидуумами, как о том было сказано выше, иначе это обозначало бы приписывание Богу принципа отмщения, который исцеляет зло другим злом. Ориген, напротив, полагает, что с разумными существами обходятся в соответствии с их заслугами и согласно справедливости.

В заключение скажем, что Ориген в своем богословии обращался к греческим философским учениям и к вопросу о функции свободной воли ради того, чтобы иметь возможность опровергнуть гностические концепции (см. «О молитве», 6; «О началах», III 1,7 и сл.). Ведь, по мнению гностиков, исходно определенный разряд людей (и только они) спасается на основании состояния своей природы; напротив, по мнению Оригена, различные формы творения и переменчивость, наблюдаемая в человеческой жизни, зависят от свободной воли («О началах», II9, 6).

Ссылаясь на статью А. Диле, Бенджамин утверждает, что Ориген пользуется греческой философией для того, чтобы опровергнуть гностический детерминизм, но что он перенял у нее также интеллектуалистическую концепцию свободной воли. Однако подобная концепция не соответствует ни библейскому представлению о свободе воли, ни учению апостола Павла о грехе и о благодати. Ветхий Завет предполагает свободу и ответственность человека, но, в равной мере, предполагает также и то, что любое событие управляется Богом всемогущим и всеведущим. Бог обращается к людям с обещаниями и с требованиями, но мотивация этих обещаний и требований остается принципиально закрытой для человеческого разума. Ответ со стороны человека, который ожидает Бог, состоит в акте повиновения и в проявлении доверия и верности, сознательно осуществляемых, но не основывающихся на результатах предварительных размышлений, из которых человек делает тот или иной вывод. Совершенно иной является концепция греческой философии, согласно которой человек оказывается расположенным действовать в силу того, что он отдает себе отчет в целях, преследуемых самим этим действием. Для греческой философии имеет силу предпосылка, в соответствии с которой мир, где живет человек, устроен по тем же самым правилам, по которым действует также и человеческий разум, а потому мир принципиально познаваем для человека. В процессе опровержения гностических учений христианское богословие первых веков оказалось поставлено перед задачей разрешения заключенной в библейском повествовании антиномии между провидением и свободой, которым гнозис давал объяснение в духе детерминизма. Эта задача по преодолению гностического детерминизма была осуществлена при посредничестве греческой философии, которая, с учетом предпосылки разумности упорядоченного устроения бытия, не могла предполагать ни в Боге, ни в человеке присутствия благой или злой воли в отрыве от познания. Только этот принцип был способен определить адекватным образом то отношение, которое было установлено библейской традицией между Творцом и человеком, в то время как интенции, побуждавшие апостола Павла говорить о грехе и о благодати, не были усвоены последующими писателями, и отказ от детерминизма и гностического пессимизма в сфере творения стал определяющим моментом. А потому естественно задаться вопросом, не принес ли Ориген, который так настаивал на свободе воли, христианскую традицию в жертву греческой философии.

Провидение для современных Оригену средних платоников выливается в разнообразные формы: оно мыслится и как реальность, наделенная сущностью, и как данность, промежуточная по отношению к людям и к богу, а в своей активности оно посредствует между двумя сферами реальности — божественной и человеческой; при этом естественно задаться вопросом, действительно ли подобная активность направлена на благо человека и дано ли человеку располагать какими–нибудь дополнительными гарантиями, подтверждающими то, что на эту активность можно как–то воздействовать. Из такой постановки вопроса и вытекает оправдание молитвы, ибо это действие, стремящееся оказать влияние на волю бога, т. е., в каком–то смысле, на судьбу, если истинным является представление, согласно которому то, что хочет бог, не может не осуществиться. Демонология являлась для средних платоников отправной точкой для размышлений в этом направлении, поскольку демонология допускала, что молитва выполняет особую функцию, коль скоро она была доверена демонам, являвшимся посредниками между богом и людьми. Это была проблема, в разрешении которой совместно участвовали как платоники–язычники, так и платоники–христиане; и таким образом проблема молитвы вписывается в более широкую проблему свободной воли и судьбы.

В связи с общностью подходов, близостью и расхождениями касательно этого вопроса, которые наблюдались между язычниками и христианами, уместным представляется исходить из одного текста Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 1,4–5):

«Многие из философов совершенно равнодушны к тому, один или много богов и их провидение простирается ли на каждого из нас или нет, как будто бы это познание нимало не ведет к счастью. Они даже стараются доказать нам, что Бог промышляет о мире, но только вообще, о родах и видах существ, а обо мне, и о тебе, и о каждом порознь не печется, хотя бы мы молились ему целую ночь и день. Легко понять, к чему клонится у них такое умствование: оно доставляет бесстрашие и свободу и учителям, и последователям их делать и говорить, что им угодно, не боясь наказания и не ожидая какой–либо награды от Бога. […) Они утверждают, что всегда будет то же, что я и ты опять будем жить так же, как теперь, не сделавшись ни лучше, ни хуже. Но другие, отправляясь от мысли, что душа бессмертна и бестелесна, думают, что не могут подвергнуться наказанию, если сделали что–либо злое, так как бестелесное не доступно страданию; если же душа бессмертна, то она не нуждается в чем–либо от Бога» [22] .

Подобного рода обвинение, но уже предъявленное христианам, опровергается Оригеном в «Против Цельса» II 13 (см. также IV 99; V 3 и VII 68).

Кем являются те, кто отрицает индивидуальное провидение, понимаемое так, как его описывает Иустин? Прежде всего это современные Оригену средние платоники. Школа Гая учит о существовании трех провидений, проявляющих себя по нисходяшей, как об этом было сказано выше. Однако существует отличие среднеплатонической теории трех провидений от той теории, которая упоминается Иустином, и состоит оно в том, что три уровня проявления провидения не препятствуют ему достигать индивидуумов, поскольку провиденциальная активность второго и третьего уровней учреждена первым богом, и это он управляет всеми вещами. Иустин мог бы подвергнуть критике это учение, но он этого не делает, так как он предложил взамен, в сущности, аналогичное учение: ведь даже для Иустина Бог вверил ангелам провиденциальное попечение о мире и о сущностях, пребывающих в поднебесной области, не отказавшись, однако, от осуществляемого Им Самим управления («Апология», II 5, 2; см. Афинагор, «Прошение», 24 и 25).

Иустин подвергает критике также платонизм, когда он утверждает, что для «многих и многих» безразлично, существуют или не существуют один Бог и частное провидение, поскольку ответ на этот вопрос не будет содействовать счастью. Доказано, что против этого мнения выступал еще средний платоник Аттик (цитируемый у Евсевия в «Евангельском приуготовлении», XV 5,2), который, напротив, считает, что главный фактор, способствующий достижению счастья, состоит в вере в провидение, которое обеспечивает правильность человеческой жизни, так как бог, заботясь обо всех вещах, заботится также и о людях. Иустин, разумеется, был знаком с этой концепцией, согласно которой познание Бога дарует счастье, поскольку он приписывает её платоникам в том же самом «Разговоре с Трифоном иудеем» (3,4 и 4, 2). По суждению других ученых, Иустин, быть может, имеет в виду Аристотеля как того, кто полагает, что сфера проявления провидения является ограниченной. Однако эта доктрина не обязательно совпадает именно с учением Аристотеля, поскольку нечто аналогичное обнаруживается также у Эпиктета («Беседы», 112,2—6), по мнению которого существует всеобщее провидение, которое, однако, не может нисходить до отдельных индивидуумов.

Вера в существование индивидуального провидения была, таким образом, распространена в первые века имперской эпохи, но не меньшей известностью пользовалась и концепция, отрицавшая таковое провидение: её можно обнаружить у филона Александрийского и у Сенеки, хотя некоторые язычники подвергали её критике именно потому, что они стремились примирить между собою провидение универсальное и провидение индивидуальное: об этом ведут речь Минуций Феликс («Октавий», 10, 5) и Климент Александрийский («Строматы», I 11, 52, 3).

Опираясь на тот факт, что христиане молятся, философы, о которых говорит Иустин, приходят к выводу, что провидение не простирается на индивидуумов, ибо, если бы это было так, оно упорядочивало бы все вещи без исключения, и тогда молитва теряла бы какой–либо смысл. Эта концепция была вновь усвоена одним из течений, также существовавшим в языческой культуре и восходившим к скептику Карнеаду, согласно которому молитва утрачивала бы какой–либо смысл, если бы судьба простиралась на весь мир. Опровержение этого учения черпает свои доводы также в утверждении, что молитва, напротив, влечет за собой существование провидения, и это, следовательно, исключает существование судьбы, как утверждал Цицерон («О природе богов», 144, 122).

Но полемика Иустина учитывает также тот факт, что, согласно некоторым философам, именно христианская молитва уничтожила бы веру в индивидуальное провидение, в том смысле, что, если бы такое провидение действительно существовало, оно сделало бы преизбыточной любую молитву, ибо оно исполняло бы наши желания без необходимости их артикуляции и даже раньше, чем они были бы нами сформулированы. И если христиане предаются молитве, это показатель того, что провидения не существует.

Средний платоник Максим Тирский придерживается той же концепции. В своей «Речи» 5, озаглавленной «Нужно ли молиться?», он хочет доказать бессмысленность молитвы. В 1 и 2 частях этого произведения он излагает ряд прошений, которые обычно составляют содержание молитвы, возносимой людьми к Богу: все они касаются вполне конкретных вещей, и в подтверждение этому Максим цитирует Геродота и Гомера. Но бог не дарует дурных вещей: такого рода дары, если они и имеют место, предоставляются в результате случая, который является слепым (часть 1; см. «Речи» 41, 2—3). В 3–й части разъясняется, что подобные требования влекут за собой совершенно ошибочное представление о божестве, и Максим добавляет (часть 4—7а) к своим предыдущим рассуждениям, что, если отдавать себе отчет во всей совокупности факторов, которые предопределяют судьбы людей, молитва не может играть в этом никакой роли. Если человек является достойным, но не молится, он и остается достойным; если человек чего–то недостоин и он молится, чтобы получить желаемое, его молитвы недостаточно для того, чтобы сделать его достойным просимого им. По этой причине бог не дает ничего тому, кто ему молится, если таковой не заслуживает того, о чем он просит, а вместе с тем, бог не лишает своих благодеяний тех, кто их заслуживает, даже если они ему не молятся. Предметы наших требований, отмечает Максим (часть 4), коренятся либо в провидении, либо в судьбе, либо в удаче, либо в искусстве; провидение является произведением бога, судьба является произведением необходимости, искусство является произведением человека, а удача — произведением случая. Итак, с учетом всех этих возможностей, молитва бесполезна. Возможность, которая затрагивает нас больше всего, — это провидение. Если бог осуществляет провидение, то он осуществляет его по отношению к творению во всей полноте его, а не печется об отдельных лицах, как о том уже говорили стоики. В этом случае не следует докучать ему, так как он все равно тебя не услышит. Если, напротив, провидение бога распространяется и на отдельных лиц, то и в этом случае молитва бессмысленна, потому что молящийся вел бы себя как больной, выпрашивающий у врача нужное ему лекарство [которое тот и без того ему назначит]. Следовательно, единственное благо, о котором надо просить, — это не внешние блага, но добродетель, и те, которые хотят ею обладать, а именно — философы, действительно молятся, но их молитва, будучи законной, не направлена на испрашивание чего–либо определенного. Бог никогда не услышит тебя, если ты просишь о чем–то, что тебе не причитается, и он не даст тебе того, что не должно быть тебе дано, сколь бы усерден ты ни был в своих молитвах (часть 7). Ведь молитвы Сократа и Пифагора действительно не сводились к испрашиванию того, чем они не обладали, но выливались в беседу с богами, темой которой было то, что они уже имели, и в проявлении перед лицом богов своей добродетели. Спору нет, Сократ молился богам, но от самого Сократа проистекали те духовные и интеллектуальные дары, которыми он был наделен.

Итак, этот вопрос оживленно дискутировался во II в. по P. X. Даже ритор Фаворин составил трактат «О молитве», а аргументация Максима имеет соответствия у Климента Александрийского («Строматы», VII 7, 35; 1–49, 7).

Ориген развертывает аналогичное рассуждение («О молитве», гл. 5). Те, кто допускают провидение и помещают Бога на вершине мироздания, не отвергают, в сущности, молитву; но есть некоторые люди, бывшие объектом полемики со стороны великого Александрийца, которые не прибегают ни к крешению, ни к евхаристии и которые подвергают критике Священное Писание. Такие люди отказываются от молитвы и истолковывают некоторые места из Священного Писания, такие, к примеру, как Дан. 13, 42; Мф. 6, 8; Прем. 11, 24 (25), где о ней идет речь, ошибочным образом: общей для всех этих мест является мысль, согласно которой Бог знает и любит творение еще прежде, чем оно порождено, и Ему ведомо, что для нас необходимо, еще раньше, чем мы Его об этом попросим. В «Против Цельса», II 13 Ориген приписывает перипатетикам это критическое отношение к молитве, но представляется более правдоподобным, что имеются в виду некоторые еретики. За исключением обращения к Священному Писанию, их рассуждения достаточно близки к соответствующим рассуждениям Максима Тирского, как мы это видели выше. Ориген отмечает, что эти еретики допускают провидение, а используемые ими библейские цитаты доказывают, что провидение воспринимается ими как в высшей степени индивидуальное, на основании чего они приходят к выводу о бесполезности молитвы. Климент Александрийский («Строматы», VII 7,41, 1) приписывает последователям софиста Продика мысль о том, что не должно молиться, и, возражая им, он указывает на то, что они должны осознавать, что их позиция пребывает в согласии с позицией философов–киренаиков, которые рассматриваются как гедонисты и безбожники.

Как мы уже упоминали выше, разнообразные условия, неодинаковые формы — то благие, то дурные, с точки зрения физики, интеллекта и морали, сопряженные с творениями, принадлежащими к этому миру, — не проистекают от произвольного и несправедливого выбора, сделанного Творцом, как на том настаивали гностики, согласно которым различие, существующее между «разрядами» людей, является следствием присутствия или отсутствия в их недрах духовного элемента; таким образом, по Оригену, антропологическое неравенство есть следствие тех грехов, которые сами творения совершили до своего рождения в материальном мире, хотя исходно они были созданы как чистые разумные сущности.