Чтение онлайн

Некоторые пассажи, на которых основывается в своих утверждениях Беатриче, оказываются, однако, по моему мнению, совсем не столь уж убедительными: прежде всего, его тезис, согласно которому в II 62, 1 излагаются не три учения различного происхождения, направленные на стяжание бессмертия души, но одно учение, а именно то, которое изложено Порфирием в трактате «О воздержании от животной пиши», противоречит не только мнению большинства ученых, занимающихся критическим освоением творчества Арнобия, но также и тому объективному факту, что в соответствующем латинском тексте эти концепции выглядят как три отдельных альтернативы, что доказывается и трижды повторенной связкой neque [и не], поставленной в начале каждого упоминания о том или ином учении. Кроме того, по открытому признанию самого Беатриче, третий путь — а именно путь жертвоприношений, не обнаруживается в процитированном месте из Порфирия («О воздержании от животной пиши», II49–52) при сличении его с текстом Арнобия, а потому приходится выдвинуть лишь гипотетическое предположение, что этот третий путь трактовался философом–неоплатоником в какой–то утраченной части четвертой книги того же самого трактата. А потому разве не представляется более уравновещенным такой подход к этой проблеме, при котором вместо того, чтобы опираться в этом трудно разрешимом пункте исследования на аргумент ex silentio, стоит проявить доверие к единственному свидетельству, относящемуся к названной концепции, а именно — к свидетельству Сервия («Комментарии на Энеиду», III168), который приписывает её авторство Лабеону?

Итак, все же оказался открытым путь для того, чтобы сделать решительный шаг, т. е. поставить произведение Арнобия в тесную связь с завораживающей воображение фигурой одного из самых жестких — на фоне прочих — противников древнего христианства, а именно Порфирием. Эту цель ставит перед собой ценная монография М. Симмонса, где автор реконструирует важную роль, сыгранную Порфирием в эпоху жизни Арнобия, утверждая, что философ своим крупным антихристианским произведением оказал идеологическую поддержку гонению, воздвигнутому Диоклетианом, в течение которого Арнобий и составил свою апологию.

Поиски элементов, навеянных Арнобию концепциями Порфирия, простерлись — расширив свои границы — на всю совокупность творчества последнего, притом идет работа по обнаружению и выделению тех аргументов Арнобия, которые могут интерпретироваться в качестве прямых ответов на обвинения, брошенные философом–неоплатоником в адрес христианства. Результат этого научного исследования включает в себя выявление в рамках произведения Арнобия целой чреды ответов на обвинения, выдвинутые Порфирием в его сочинении об оракулах, в сочинении против христиан, в его трактате «О воздержании от животной пищи» и в трактате «О возвращении души», причем этим последним трактатом, вероятно, и вдохновлялись viri novi Арнобия, интерпретируемые английским ученым как группа последователей Порфирия, осевших в Проконсульской Африке.

Эта картина позволяет по–новому и комплексно обрисовать фигуру и творчество Арнобия: так, Симмонс выдвигает идею, что сочинение «Против язычников» не может расцениваться в категориях некоей апологии, но что оно должно восприниматься как личное отречение автора от тех неоплатонических учений, которые он исповедовал ранее. Арнобий, таким образом, прежде чем стать христианином уже в зрелом возрасте, сам был исследователем Порфирия и врагом христианства, и это, пожалуй, объяснит сомнения, проявленные епископом его города относительно допустимости принять его в свою Церковь.

Но мы считаем своим долгом подчеркнуть, что этот в высшей степени привлекательный тезис оставляет все же простор для многочисленных сомнений, которые делают проблематичным его полнейшее признание. В частности, кажется странным, что Иероним, хорошо знакомый с творчеством Порфирия и с его антихристианскими позициями, избежал при описании — пусть даже очень сжатом — деятельности Арнобия упоминания об этом фундаментальном обстоятельстве, а именно о том, что наш ритор до своего обращения в христианство был приверженцем учения одного из canes rabidi adversus Christianos [бешеных псов, набрасывавшихся на христиан], как Иероним определяет Цельса, Порфирия и Юлиана в предисловии к своему произведению «О знаменитых мужах». В добавление к этому препятствием на пути полнейшего принятия гипотезы о столь тесных отношениях, существовавших между Арнобием и Порфирием, выступают также еще некоторые данные, которыми невозможно пренебречь — в частности, отсутствие малейшего упоминания о философе из Тира на протяжении всей апологии Арнобия и неуверенность в реальной возможности того, чтобы ритор из Сикки Венерии был столь ранним свидетелем распространения учения Порфирия в латиноязычной среде. Кроме того, отмечалось, что сам метод, к которому прибегает Симмонс, чтобы доказать свой тезис о предполагаемой связи между Арнобием и Порфирием, часто оказывается недостаточно убедительным. Так, английский ученый стремится возвести непосредственно к Порфирию аргументацию Арнобия, не учитывая возможности, согласно которой концепции, выраженные нашим апологетом и фиксировавшиеся задолго до формирования неоплатонизма, могли, следовательно, дойти до него совершенно иными путями. Это случай утверждений Арнобия касательно верховной божественной трансцендентности, которые Симмонс сближает напрямую с неоплатонизмом плотиновского «покроя», верным последователем какового являлся Порфирий; но ученый не учитывает тот факт, что — как мы уже видели ранее, — выражения Порфирия, вполне сопоставимые с соответствующими выражениями Арнобия относительно верховного божества, можно обнаружить еще у писателей–среднеплатоников, особенно же — у Апулея («Платон и его учение», I 5, 190–191), т. е. у автора, писавшего по–латински и являвшегося соотечественником нашего апологета.

Итак, ясно, что проблема идентификации viri novi оказалась исключительно важной в рамках истории исследований, посвященных произведению Арнобия, приведя, в конечном счете, к полному переотождествлению личности этого писателя, которая не представляется более настолько изолированной, но вписывается в контекст современных ему философских дискуссий.

Кроме того, за этой интерпретационной линией следует несомненно признать заслугу, состоящую в том, что она ярко выявляет зависимость Арнобия от Платона и от редуцируемых к нему учений, которую можно проследить даже в этой их трактовке.

Отметив все это, следует также подчеркнуть, что мысль Арнобия, как надо думать, подпадает под самые различные интерпретации, и она чем далее, тем более четко обрисовывается, как мы это видели, с помощью неоднородных к ней подходов, несущих на себе печать эпикуреизма, герметизма и, как указывают ученые в последнее время, неоплатонизма. Это обстоятельство во многом связано с сочинительским методом нашего апологета, который, не создав истинной и самостоятельной системы мысли в собственном значении этого слова, прибегает к эклектической перекомпоновке языческих философских учений, от которых он, разумеется, отторгается, но именно их он последовательно использует, ища и находя в них опору для своей собственной аргументации. А потому очень затруднительным, а возможно, и совершенно неоправданным является выдвижение тезиса, согласно которому этот автор обязательно выступал — до своего обращения в христианство — последователем какого–либо языческого философского учения.

И, напротив, более адекватным является достаточно осторожный подход к этой проблеме, внимательно принимающий в расчет все компоненты, которые участвуют — как бы соперничая друг с другом — в построении аргументации Арнобия, не преувеличивая при этом значимость какого–либо одного определенного влияния, восходящего к некоей обособленной школе мысли и не пренебрегая, тем самым, современными Арнобию показателями, апеллирующими к учениям различного происхождения. И только так становится возможным, по моему мнению, глубоко прозондировать нередко вызывающие чувство удивления концепции этого автора, не подвергаясь риску впасть в уводящие нас в сторону от реальности интерпретации, нацеленные на однозначное и единообразное истолкование данности, которая намного более тонко стратифицирована, чем это может показаться на первый взгляд.

БИБЛИОГРАФИЯ.В. Amata. Problemi di antropologia amobiana. Roma, 1984; Idem. Destino finale dell’uomo nelVopera di Amobio di Sicca (III—IV secolo d.C.) // S. Felici (изд.). Morte е immortalita nella catechesi dei Padri del III— IVsecolo. Roma, 1985. P. 47–62; P.F. Beatrice. Un oracle antichretien chez Arnobe // Memorial Dorn Jean Gribomont. Roma, 1988. P. 107–129; J. Carcopino. Aspects mystiques de la Rome paienne. Paris, 1941; P. Courcelle. Les Sages de Porphyre et les Viri Novi dfAmobe // REL 21 (1953). P. 257–271; J. Dillon. The concept of two intellects: a footnote to the history of Platonism // «Phronesis» 18 (1973). P. 176–185; A.J. Festugifcre. Arnobiana // VChr 6 (1954). P. 208–254; Idem. La doctrine des Viri Novi sur Vorigine et le sort des ames d’apres Arnobe // Memorial Lagrange. Paris, 1940. P. 97–132 (= Ermetismo e mistica pagana. Ит. пер. Genova, 1991. P. 229–275); S. Follinger. Aggression und Adaptation: zur Rolle philosophischer Theorien in Amobius’ apologetischer Argumentation // T. Fuhrer — M. Erler (изд.). Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spatantike. Akten der 1. Tagung der Karl–und–Gertrud–Abel–Stiftung vom 22. — 25. September 1997 in Trier. Stuttgart, 1999. P. 13–31; K. Gaiser. 11 paragone della cavema. Variazioni da Platone ad oggi. Napoli, 1985; H. Hagendahl. Latin Fathers and the classics. A study on the Apologists, Jerome and other Christian writers. Goteborg, 1958. P. 12–47; E. Klussmann. Amobius und Lucrezy oderein Durchgang durch den Epikuraismus zum Christentum // «Philologus» 26 (1867). P. 362—366; W. Kroll. Die Zeit des Cornelius Labeo // RhM 71 (1916). P. 309–357; Idem. Amobiusstudien RhM 72 (1917). P. 62–112; R. Laurenti. II Platonismo di Amobio // «Studi Filosofici» 4 (1981). P. 3–54; Idem. Spunti di teologia arnobiana // «Orpheus» 6 (1985). P. 270–303; J.D. Madden. Jesus as Epicurus: Amobius of Sicca fs borrowings from Lucretius // CCC 2 (1981). P. 215–222; C. Marchesi. Questioni arnobiane // «Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti» 88 (1929). P. 1018–1025 (= Scritti minori difllologia e letteratura. Firenze, 1978. P. 1255–1262); P. Mastandrea. Un Neoplatonico latino. Comelio Labeone. Testimonianze e frammenti. Leiden, 1979. P. 127–134; M. Mazza. Studi amobiani. I. La dottrina dei «viri novi» nel secondo libro dell’Adversus Nationes di Amobio // «He 1 ikon» 3 (1963). P. 111–169; C. Moreschini. Apuleio e ilplatonismo. Firenze, 1978. P. 231—234; Idem. Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina di eta imperiale // Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie. Munster, 1983. P. 133—161; P. Ressa. Maghi e magie in Amobio di Sicca // C. Moreschini — M. Marin (изд.). Africa cristiana. Storia, religioney letteratura. Brescia, 2002. P. 99–124; F. Scheidweiler. Amobius und der Marcionitismus // ZNTW 45 (1954). P. 42—67; W. Schmid. Christus als Naturphilosoph bei Amobius / / Erkenntnis und Verantwortung. Festschrift fur Theodor Litt. Diisseldorf, 1960. P. 264–284 (= Ausgewahltephilologische Schriften, Berlin–New York, 1984. P. 562–582); M.B. Simmons. Arnobius of Sicca. Religious conflict and competition in the age of Diocletian. Oxford, 1995; F.G. Sirna. Arnobio e lferesia marcionita di Patrizio //VChr 18(1964). P. 37–50.

В случае Лактанция мы оказываемся лицом к лицу с писателем, который больше, чем кто–либо другой на Западе, проявил открытость со стороны христианина по отношению к описанным нами выше формам генотеизма и интеллектуализма. Лактанций в первую очередь — ритор и только во вторую очередь — апологет, но он, несомненно, был широко открыт и для философской проблематики своего времени, ибо как риторика, так и апологетика позволяли ему войти в сближение с философией и, более того, напрямую требовали подобного сближения самым естественным образом, если учитывать, что связь (а вместе с тем и столкновение) между риторикой и философией были самоочевидной данностью начиная со II в., то есть начиная с эпохи Второй софистики.

По этой причине Лактанций в большей мере, чем это делал какой–либо другой христианский писатель, пользуется плодами языческой культуры, чтобы доказать законную силу христианского учения, законную силу тех как раз «Божественных установлений», которые он написал. А потому, читая его произведения, нам часто не удается понять, принадлежит ли текст, которым мы располагаем, действительно христианскому писателю: до такой степени содержащиеся в нем соображения могли бы с тем же успехом быть вложены в уста языческого интеллектуала тех времен, знакомого с классиками латинской литературы (Цицерон, Сенека, Лукреций) и в меньшей мере — с классиками литературы греческой. Еще больше затрудняет наше восприятие Лактанция тот факт, что иногда его речи столь сконцентрированы на собирании данных и свидетельств касательно языческой культуры, что слой христианской мысли становится в них совсем тонким.