Чтение онлайн

Последнее место, почерпнутое из «Совершенного слова» представлено в «Божественных установлениях», (VII 18, 3–4) (см.: «Асклепий», 26): оно вплетено в общирное изображение конца мира, который будет иметь место через шесть тысяч лет после его сотворения и будет сопровождаться несчастьями и невыразимыми страданиями. Это служит для подтверждения христианского учения, согласно которому Сын Божий будет послан Отцом при конце мира, чтобы уничтожить зло и освободить от страданий людей добрых и святых.

Если Лактанций критически относится к философии, определяемой им как falsa sapientia [ложная мудрость] (такой falsa sapientia является, по существу своему, также философия Платона и Цицерона), то он, однако, весьма благосклонен к теософиям, носящим характер откровения, а также к истинам, провозглашаемым Oracula Sibyllina [Оракулами Сивилл] и Гермесом, которых он расценивает как предтеч христианства. Во времена Лактанция герметизм уже достиг широкого распространения и большая часть тех трактатов, которые в византийскую эпоху были объединены, образовав «Герметический корпус», была уже написана. Отбросив всякую щепетильность, христианский писатель пользуется как трактатами, которые известны нам и по другим источникам, подобно «Слову совершенному», превратившемуся затем в «Асклепия», так и теми трактатами, которые не вошли в греческий «Герметический корпус». Создается впечатление, что Лактанций находит для себя более удобным апеллировать к герметическим писаниям, которые, вероятно, были в высшей степени распространены в его эпоху у читателей, посредственно образованных, чем к сочинениям греческих философов, которые по большей части были известны только через компендиумы и сокращенные пересказы. Полемика Лактанция против светской мудрости наносит удар как раз по греческой и латинской философии в её высших проявлениях, в то время как он особо бережно относится к современной ему теософии, в которой он усматривает языческий аналог христианства: это — истина, данная в откровении Богом, без которой человеку не даруется мудрость, и она так же, как и христианство, есть аналог философии в самом полном смысле слова. Христианство заключает в себе откровение полнейшей и абсолютной истины, в то время как герметизм стал откровением истины частичной, сколь бы древним ни было это откровение: впрочем, язычники и не могли дойти до чего–то большего. Распространенность в период итальянского Кваттроченто произведений Лактанция, которые были изданы среди первых печатных книг, способствовало, вероятно, и распространению герметизма, наряду с переводом герметических трактатов Фичино, ставшим каноничным начиная с 1463 г. Тот внушительный успех, которым пользовался герметизм в эту эпоху у людей ученых, которые, однако, считали себя христианами и хотели, чтобы таковыми считали их и другие, был уже подготовлен соответствующей позицией Лактанция: казалось, что мир и менталитет Тертуллиана канули в безвозвратное прошлое.

Итак, благодаря Лактанцию, герметизм выступает как теософия, оказавшая широкое и глубокое влияние на мысль и на культуру его эпохи; христианский писатель обращается к нему так часто, потому что он убежден, что в нем он может найти удовлетворяющие его ответы на свои вопросы, ответы, обладающие почти таким же авторитетом, как и те, которые он черпает из религии, адептом каковой он стал. И представляется весьма правдоподобным, что также и читатели, на которых были рассчитаны его произведения, были способны понять эту разновидность герметического христианства. Некоторые доктрины, характерные для творчества Лактанция, такие, как теизм, в рамках которого тринитарному богословию отведена достаточно скромная роль, такие, как этика с её учением о гнозисе с одной стороны и с превозношением человека и его достоинства — с другой; такие, как космология, демонология и эсхатология — могут быть все редуцированы с учетом незначительных смысловых сдвигов или даже сознательного нежелания понимать истинный смысл тех или иных выражений, а также с учетом весьма скупых опущений или откровенно малозначимых дополнений, — к христианству в той же мере, как и к герметизму и к культурному языческому платоно–стоического типа. Лактанций являет нам форму культуры, в которой к традиционным компонентам языческого происхождения присоединяется христианство, даже если, оговаривая этот момент, важно отметить, что не только для Лактанция, но и ранее его для других христианских писателей авторитетным является философский герметизм, а не герметизм алхимический либо астрологический.

БИБЛИОГРАФИЯ.J.M. Andre. Lactance et Г idee stoicienne de justice. Melanges M.Spanneut. Lille, 1993. P. 131–148; A. Bender. Die naturliche Gotteserkenntnis bei Laktanz und seiner apologetischen vorgangem. Frankfurt a.M. — Bern — New York, 1983; O. Gigon. Lactantius und die Philosophie // Kerygma und Logos. Festschrift С Andresen. Gottingen, 1979. P. 356–374; V. Loi. Cristologia e soteriologia nella dottrina di Lattanzio 11 RSLR 2 (1968). P. 237–287; Idem. Lattanzio nella storia del linguaggio teologico pre–niceno. Zurich, 1970; Idem. Problema del male e dualismo negli scritti di Lattanzio // «Annali della FacoM di Lettere di Cagliari» 29 (1961–65). P. 37–96; J. McGuckin. The Christology of Lactantius // Studia Patristica 17/2 (1982). P. 813–820; C. Moreschini. Storia delVermetismo cristiano. Brescia, 2000; R.M. Ogilvie. The library of Lactantius // Oxford, 1978; M. Perrin. Le Platon de Lactance // Lactance et son temps. Paris, 1976. P. 203–231; Idem. Lhomme antique et chretien. Lanthropologie de Lactance (250—325). Paris, 1981; Idem. Lactance et les mouvements philosophiques et religieux de son temps // «Kentron» 9 (1993). P. 149–168; Idem. L!image du stoicien et du stoicisme chez Lactance // Melanges. M. Spanneut. Op. cit. P. 113–129; U. Pizzani. La polemica antiepicurea in Lattanzio // Cultura latina e cristiana fra III e V secolo. Firenze, 2001. P. 171–203; B. Studer. La sotertologie de Lactance // Lactance et son temps. Op. cit. P. 253—269; M. Testard. Epicure et Jesus Christ: observations sur une lecture chrftienne de Lucrece par Lactance // REL 75 (1997). P. 200–218; W. Winger. Personality durch Humanitat: das ethikgeschichtlichen Profil christlicher Handungslehre bei Laktanz. Bern — Frankfurt a.M., 1999; A. Wlosok. Laktanz und die philosophische Gnosis. Heidelberg, 1960.

В случае Евсевия Кесарийского, этого последнего по целому ряду аспектов представителя Александрийской школы, перед нами снова встают определенные вопросы и обрисовывается та же самая ситуация, с которой мы сталкивались при разборе начального периода этой школы, в лице Климента. А говоря точнее, для Евсевия возникает необходимость отвечать на критические выпады со стороны язычников, получивших новый импульс от недавно написанного Порфирием полемического произведения «Против христиан»; однако произведение Порфирия ставило на повестку дня проблемы, уже не соответствовавшие тем, которые разрабатывались Цельсом, а кроме того, это произведение защищало то же самое язычество (ив первую очередь, платонизм), не прибегая к уже совершенно новому логическому и культурному инструментарию и отстаивая язычество, закрепляемое им за греческой культурой, от любых попыток незаконного присвоения его себе, предпринимаемых в этом направлении со стороны христиан. На полемику Порфирия надо было адекватно отреагировать, и такова была ответная реакция Арнобия и Лактанция с одной стороны, а с другой стороны — ответная реакция Евсевия.

Необходимость дать новый ответ на новые нападки удостоверяется тем, что сам Евсевий оправдывает написание им «Евангельского приуготовления» и «Доказательства в пользу Евангелия» заявлением, что у него будет свой собственный подход к задачам апологетики. Он утверждает, что не занимается тем, чем занимались его предшественники, которые были авторами полемических книг. Ситуация действительно изменилась: Плотин ополчился против гностиков, но, судя по всему, у него были припасены претензии и в адрес христиан, однако было невозможно написать полемический трактат против Плотина: в этом случае могло бы быть выражено различие в точках зрения, но трудно было бы сформулировать истинные по своей сути критические замечания в собственном смысле этого слова. По этой причине Евсевий находит неуместным писать полемический трактат против язычества как такового. Как мы видели выше (стр. 155 и сл.), на основании того, что сообщает Евсевий, Порфирий обвинял Оригена в отступничестве от эллинской традиции: он дал понять, что Ориген обратился в христианство, даже если он и не сказал об этом открыто. Евсевий же находил обвинение в отступничестве как таковом слишком затруднительным, а потому он порицает Порфирия за ложь, высказанную им в этой связи. Но «отступничество», которое подразумевал Порфирий, сводилось к недоумению, каким образом грек, воспитанный в греческой традиции и придерживавшийся примерно тех же самых философских концепций платоников, как и он сам, покинул эллинизм, чтобы стать адептом иудейских Писаний. А потому, в начале «Евангельского приуготовления» (I 2, 1—4) Евсевий вводит некоего язычника, который весьма рассудительно, как утверждает автор, спрашивает его, среди прочих вещей, почему христиане отказались от своего греческого наследия, чтобы обратиться к дискредитированным еврейским баснословиям. Задав вопрос, почему христиане свершили акт отступничества, перейдя от эллинизма к иудейскому Писанию, названный язычник в I 2, 4 переходит к вопросу, связанному с тем, почему христиане не остаются, проявляя твердость, в законе иудейской веры, но снова допускают отступничество, уча новой вере, ставшей их собственной, отвергая при этом иудейские законы и обычаи. Быть может, тот же вопрос мог бы быть задан Порфирием. И действительно, его уже задавал Цельс (см.: Ориген, «Против Цельса», III 5; V 33), и в этом должно было состоять обвинение, выдвигаемое и самими иудеями, а именно — обвинение в том, что христиане отстаивают свои права на их Писание, но отказываются следовать Закону. Затем язычник, о котором говорит Евсевий, задает главный по своей сути вопрос: что представляют собой христиане? Являются ли они греками или варварами, то есть иудеями? Судя по всему, они не могут быть причислены ни к тем, ни к другим.

Евсевий соглашается дать ответ на вопрос, заданный Порфирием. В «Евангельском приуготовлеиии» он утверждает, что христиане восприняли иудейское Писание, поскольку его мудрость является более древней и превосходит мудрость греков, в то время как в «Доказательстве в пользу Евангелия» он заявляет о том, что само иудейское Писание предвозвещает христианскую догму, а содержащиеся в нем пророчества исполнились в случае Христа, которого иудеи, однако, не признали.

При такой постановке вопроса полемика в обычном смысле этого слова становилась невозможной, поскольку единственный убедительный ответ заключался в объяснении истинной идентичности христиан. Согласно Фреде, интересно сопоставить Цельса и Порфирия с соответствующими ответами Оригена и Евсевия. Оба языческих писателя обвиняют христиан как в признании иудейских писаний, так и в бунте против иудаизма, коль скоро они, то есть христиане, не желали отождествлять себя с евреями. Однако Цельс, который, принимая во внимание и древнее христианство, изображает христиан как прямых потомков иудейства (V 33), в то время как Порфирий, рассматривающий христианство III в. и имеющий перед своими глазами такую фигуру, как Ориген, изображает христиан как лиц греческого происхождения. На эти обвинения Ориген реагирует с большой осмотрительностью, утверждая, что христианство было результатом обращения к глубинной сущности иудаизма и что, если Христос действительно изошел из еврейской среды, Он учредил, однако, Церковь, войти в которую призываются все народы, пребывающие тем самым под неким законом, но этот закон не есть и не может быть просто иудейским законом. Евсевий, как и Ориген, подчеркивает, что христианство обратило свой призыв ко всем племенам («Евангельское приуготовление», I 2, 8) и положило конец существовавшей между ними ненависти (I 4, 3 и сл.), но, в отличие от Оригена, Евсевий трансформирует все эти соображения в притязание, сообразно с которым христиане суть некий новый народ, собранный воедино из всех племен, будучи греками по крови или греками по образу мыслей. И он не утверждает, как это делал Ориген, что христиане заменили традиционные законы и обычаи евреев новым законом и новыми обычаями, но он настаивает на том, что именно законы, обычаи и теология греков не могут более обладать каким–либо авторитетом для христиан (15,11–14). В сущности, Евсевий, судя по всему, готов согласиться с критическими выпадами Порфирия, согласно которым христиане отторглись от эллинизма.

Эта позиция отражает отношение Евсевия к эллинизму, отношение по целому ряду аспектов исключительно положительное, хотя и двойственное, как мы в этом убедимся ниже. Он не испытывает абсолютно никаких препятствий к тому, чтобы считать эллинизм, в конечном счете, несостоятельным и тем, что должно быть замещено христианством, но, разумеется, он и не отрицает in toto язычество и греческую культуру, как это делал, к примеру, Татиан. Создается впечатление, что Евсевий, прежде чем отвергнуть эллинизм, хотел провозгласить, что последний является законным достоянием христианства и что греческая культура именно теперь составляет часть христианского наследия, точно так же как раньше она составляла часть язычества. И как раз в силу этого вопрос, поднятый Порфирием, становится центральным вопросом. Ведь для Порфирия греческая философия и, в первую очередь, теология знаменуют собой греческий мир и его традицию, и именно по этой причине его особенно смущало то, что такой человек, как Ориген, покинул эллинизм, чтобы обратиться в христианство. В «Церковной истории» (VI 19, 5—7) Порфирий — по словам Евсевия — утверждает, что концепции Оригена и преимущественно те, которые связаны с Богом, являются по своей сути эллинскими концепциями. Порфирий объясняет этот факт тем, что Ориген состоял в дружеских отношениях с Нумением, Лонгином, Модератом и другими пифагорейцами. Следствием этого явилась совершенная приемлемость концепций Оригена, но только их источником была не христианская письменность, а греческая философия.

А потому взгляды Евсевия касательно Платона и платонизма, а, значит, и касательно Порфирия, совершенно противоположны тем, которые можно было бы прогнозировать. Епископ Кесарийский находит мало причин к тому, чтобы подвергать критике платонизм и особенно платоническую метафизику и теологию, но считает, что эта теология и эта метафизика не коренятся в эллинизме и что они не могли быть сформированы, как утверждал Порфирий и другие платоники, путем восстановления истинного положения вещей через аллегорическую интерпретацию Гомера, Гесиода и древних греческих мифов, поскольку они не представляют собой предмет, поддающийся аллегорическому истолкованию. Если же греки достигли истины, то этим они были обязаны тому факту, что они почерпнули её у Моисея и из Священного Писания, которые, в этом случае, древнее, а значит, и почтеннее, чем произведения Платона.

Но Евсевий вписывает эту свою концепцию в рамки более широкой перспективы, которая по целому ряду аспектов является противоположностью того, что мы обнаруживали у философов–платоников Цельса и Порфирия. Эту концепцию он излагает в XI—XIII книгах «Евангельского приуготовления», прежде чем обратиться непосредственно к Платону и к платонизму. Такие платоники, как Цельс, Нумений и Порфирий, не считали, что истинная философия и истинная теология явились открытием Платона. Они, напротив, настаивали на идее, что значение Платона состояло в том, что он был способен уразуметь и изложить некую древнюю мудрость. Подобная мудрость восходила, согласно этим философам, к глубокой древности, к самым началам греческой мысли и даже к еще более отдаленным временам. Её можно было почерпнуть до определенных пределов, из правильного толкования Гомера, Гесиода и древних мифов, но она оставила свои следы также в традиционных верованиях древних народов и помимо греков, то есть в верованиях египтян, вавилонян и финикийцев. А по мнению некоторых, и племя евреев было древним, так что они также могли располагать первичной мудростью; другие же, напротив, считали, что иудаизм представлял собой искаженную форму египетской культуры.

Соображения Евсевия, приводимые им в первых десяти книгах «Евангельского приуготовления», должны восприниматься как его ответ на подобные представления. В первых шести книгах Евсевий утверждает, что традиционная теология греков далека от того, чтобы восходить к незапамятным временам, что она эволюционировала в ходе истории и прибегала к широким заимствованиям у варварских народов (в первую очередь у египтян), что она была лишена разумности и со многих точек зрения являлась грубой, примитивной и отталкивающей, то есть не представляла собой тот тип материала, относительно которого можно было бы предположить, что в его недрах сокрыта некая более глубокая истина (такой же была и соответствующая концепция Арнобия). Развивая свою аргументацию, Евсевий вновь и вновь говорит о том, что христиане имеют все основания для того, чтобы отвергнуть подобную греческую традицию. Сам Платон, отмечает Евсевий (II 7, 1—9), в своем «Государстве» (377е — 378d) признал неразумность греческой теологии и утверждал, что она может быть предметом только веры и лежать в основе традиции. Кроме того, тот же Платон заявил, что древние истории (такие, например, как связанная с Кроносом и с Зевсом) могут вызывать только чувство отвращения.