Чтение онлайн

И, чтобы подтвердить смысл этого библейского примера, Иероним приводит в общих чертах список тех христианских писателей, которые прославляли особое благородство нечетного числа, хотя, по правде говоря, — что он вынужден дать понять между строк — не столько нечетное число как таковое восхищало церковных писателей, сколько число семь (и это было ему известно). После приведения христианских свидетельств к ним присоединяются также и языческие свидетельства — и среди них в первую очередь цитируются мнения наиболее знаменитых ученых в области аритмологии, а именно пифагорейцев, затем наступает очередь Цицерона с его шестой книгой трактата «О Государстве» и, наконец, фиксируется уже процитированное место из Вергилия, «Эклога», 8, 75.

Было бы уместным, в связи с этим, поделиться некоторыми наблюдениями касательно присутствия Вергилия у Иеронима. Нас это интересует только в связи с обсуждаемым здесь вопросом, а не с точки зрения литературы. Прежде всего нам кажется допустимым утверждать, что наш писатель, хотя и отдаёт дань поэту из Мантуи, однако, не является его слепым поклонником: так, например, в Письме 53, 6 он высказывается скорее скептически относительно возможности интерпретировать Вергилия в христианском духе (или, в любом случае, он не приемлет порочную практику составления из стихов Вергилия центонов, относя их к христианским учениям). В этом плане его позиция более критична, чем позиция того же Лактанция.

Но Иероним (как, впрочем, и многие другие предшествующие ему христианские писатели) охотно цитирует то или иное знаменитое место Вергилия, и особенно «Энеиду», VI 724 и сл. В первый раз («Толкование на Послание к Ефесянам», II, 4, 5—6) он цитирует только начало (IV 221 и сл.) из «Георгик»: «Бог, действительно, шествует по всем землям и по просторам моря…», присоединяя эту цитату, из экзегетических соображений, к аналогичному месту из «Энеиды», VI 724—727:

«Исходно небо и земли, а также прозрачные просторы воздуха, и сияющий шар луны, и созвездия Титании питаются, внутри себя, неким духом, а ум, разлитый по сочленениям, приводит в движение всю эту громаду и присоединяется к великому телу мира» (principio caelum ас terras camposque liquentis / lucentemque globum lunae Titaniaque astra / spiritus intus abit, totamque infusa per artus / mens agitat molem et magno se corpore miscet).

Эта цитата приводится после общирного рассуждения, связанного с утверждением Еф. 4, 5—6: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех». Следует оговорить, в любом случае, что в приложении этого места Вергилия к Богу христиан Иеронима опередили Минуций Феликс (см. стр. 264) и Лактанций (см. стр. 400): и это место должно было пониматься как подтверждение имманентности Бога в мире. И действительно, Иероним (II 4, 4) разъясняет, что Отец есть создатель (auctor) всех вещей, а Сын есть тот, кто «окружает все вещи и всех их проницает»; Дух же пребывает «во всех вещах, так как ничто не может существовать без Него» (констатация, которую можно обнаружить также в современной Иерониму христианской мысли восточных богословов). А следовательно в двух глубинно сопряженных друг с другом местах из Вергилия должно бы быть выявляемо присутствие Сына, Который есть mens (ум], окружающий и проницающий все вещи, и присутствие Духа, Который влит во все вещи. Впрочем, идентификация духа и ума уже наличествовала в экзегезе Вергилия, проводимой язычниками. Сервий (ad locum) утверждает:

«Дух, который здесь подразумевается, несомненно дух Бога. И говоря как об уме, так и о душе (animus) или же о духе (spiritus), поэт имеет в виду одно и то же».

В последующем «Толковании на Экклезиаста» Иероним опять цитирует «Энеиду», VI 726—727, но не настаивая на богословском значении этого места из Вергилия. И, напротив, более пространными являются рассуждения, которые встречаются в «Толковании на Пророка Исаию» (XVI LVII, 15—16, стр. 655 CCSL). Разбирая пророческое место, а именно слова: «Дух бо от Мене изыдет, и всякое дыхание Аз сотворих» (Ис. 57, 16), относящиеся к Богу, Иероним замечает, что дух Бога, сам по себе, является животворящим, так что «некоторые из наших писателей утверждают, что это и есть тот Дух, Которым одушевляется и управляется весь мир и благодаря Которому все вещи имеют представление о Боге, тот самый Дух, о Котором знаменитый поэт, следуя учению стоиков, говорит…» (далее приводится полностью соответствующая перикопа из Вергилия).

Итак, Иероним не испытывает никаких затруднений, сопоставляя Дух Бога с тем духом, о котором говорит Вергилий, который, в глазах Иеронима, является учеником стоиков; быть может, «наши писатели», которых упоминает Иероним, — это, в первую очередь, Лактанций, проводивший достаточно часто подобную идентификацию.

В «Толковании на Пророка Иезекииля» (XII XV, 32/34, стр. 579 CCSL) Иероним снова прибегает к пространной цитации перикопы из Вергилия, настаивая на имманентности Бога в мире: Бог «разлит по миру и влит в мир», согласно тому, что мы читаем также у Ис. 40, 12 («кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса?») и 66, 1 «небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих»).

И, наконец, «Толкование на Пророка Аввакума» (I II, 19. 20, стр. 616 CCSL) содержит добавочно некоторые другие интересные соображения. Место из Вергилия открыто поставлено в зависимость от знаменитого места Деян. 17, 28: «Ибо мы Им живем, и движемся, и существуем». Иероним также отмечает, что, когда употребляется, как в священных текстах, так и у Вергилия, слово spiritus [дух] без какого–либо другого к нему определения, имеется в виду Дух божественный, даже если иногда к Духу божественному и присоединяются некоторые положительные атрибуты; когда же, напротив, речь идет о злом духе, который имеет свое обиталище в идолах, текст никогда не указывает на него абсолютным образом, но всегда вводит в отношении его какую–то спецификацию.

И в завершение следует отметить тот показательный факт, что Иероним расценивает Вергилия не только как поэта, но также как философа и, вероятно, не исключительно на основании данного места, насыщенного космическим смыслом, которое до сих пор было предметом его интерпретации. В месте из «Толкования на Послание к Ефесянам», которое цитировалось выше, Иероним видит в Вергилии последователя стоического учения Зенона; но в «Толковании на Экклезиаста» (X 2/3, стр. 333 CCSL) великий Мантуанец назван philosophus et poeta [философом и поэтом] в связи с другой интерпретацией, а именно в связи с интерпретацией раздвоения пути, ведущего в Подземное Царство («Энеида», VI 541 — 543): путь, пролегающий справа, приводит к крепостным стенам Дита и на Елисейские поля, в то время как путь, пролегающий слева, приводит в Тартар и к месту наказания злых людей. Это место из Вергилия процитировано в подтверждение Притч. 4, 27: «Не уклоняйся ни направо, ни налево; удали ногу твою от зла»; аналогично, продолжает Иероним, и Лактанций в одном месте из его «Божественных установлений» (VI 3,6) понимал в моральном смысле термины «правый» и «левый», однако исследователями было установлено, что это знаменитое место из «Энеиды», VI 541–543 интерпретировалось сообразно с известным пифагорейским учением о раздвоении буквы [], каковую интерпретацию Сервий приводит в своем комментарии на «Энеиду», VI 136:

«Мы знаем, что Пифагор Самосский разделил человеческую жизнь сообразно с тем, как разделяется буква ypsilon, то есть утверждал, что детский возраст лишен определенности, поскольку человек в нем не предается ни порокам, ни добродетелям; раздвоение же буквы ypsilon начинается с молодости, когда люди следуют порокам, то есть избирают левую часть или же добродетелям, то есть избирают правую часть».

То, что мы излагали до сих пор, уже с определенностью предваряет то, что мы кратко скажем теперь относительно греческой философии, с которой Иероним ознакомился через прочтение тех или иных авторов. Цицерон и Сенека стали основными источниками, через которые Иероним получил знания в области греческой философии. В Письме 50, 1 он заявляет, что прочел в молодости «Исагогу» Порфирия, а также различные писания, составляющие «Органон» Аристотеля, комментарии Александра Афродисийского — Курсель, кстати, склонен отнестись с некоторым доверием к этому заявлению Иеронима, так как, согласно гипотезе французского ученого, эти произведения действительно могли быть прочитаны Иеронимом во время его пребывания в Антиохии. Мне же самому это представляется весьма сомнительным, ибо мне кажется совершенно невозможным, чтобы некий носитель латинского языка изучил или даже просто прочитал логические писания Аристотеля и сочинения его комментаторов, за исключением тех писателей, которые занимались этим exprofesso (профессионально], подобно Марию Викторину или Боэцию.

Однако более правдоподобным представляется то, что Иероним читал философские тексты, но не технического порядка, т. е. не столь сухие, как логические писания Аристотеля: он мог быть знаком с книгами Плутарха о браке, которые он использовал в «Против Иовиниана». В том же произведении Иероним прибегал, судя по всему, к трактату «О воздержании от животной пиши» Порфирия и к его «Жизни Пифагора». Кстати, эти два труда Порфирия прекрасно адаптировались, по своему содержанию, к атмосфере жесткого воздержания, характерной для латинской культуры имперской эпохи, но их автора, sceleratus Porphyrius [злодея–Порфирия], нельзя было назвать по имени, поскольку он написал книгу, направленную против христиан. Те же соображения имеют силу и в отношении книги «духовного» типа, а именно — в отношении «Жизни Аполлония Тианского», написанной Филостратом, который именно в эти годы привлекал к себе особый интерес со стороны язычников–интеллектуалов, среди которых числился и Никомах Флавиан. Создается впечатление, что Иероним достаточно хорошо, вплоть до деталей, знаком с этой книгой, на которую он ссылается в Письме 53. Итак, круг чтения Иеронима составляли произведения морализаторского плана, назидательные и, прежде всего, актуальные для самого уроженца Стридона.

В сочинении «Против Иовиниана» Иероним прибегает, как уже было сказано, к трактату «О воздержании от животной пиши» Порфирия. Несомненно, это произведение языческого философа, заклятого врага христианства, рассматривалось как весомое (или, во всяком случае, как полезное) в определенной среде и по этой причине оказалось воспринятым христианской мыслью. Наш писатель прибегает к этому произведению в трех разделах. Первый, покрывающий собой I 41—49, заключает в себе чреду античных свидетельств касательно девства, приводимых с намерением показать, что идеал телесной чистоты не был чужд и язычеству. Вниманию читателя предлагаются примеры девственниц, таких, как Аталанта, весталки, Минерва и Сивиллы. В начале последней главы этого раздела Иероним сам извещает нас относительно происхождения использованного им материала, говоря: