Чтение онлайн

«Светская культура действительно бесплодна: всегда страждет болезнями рождения, но никогда не рождает новую жизнь. И эта философия, после долговременных болезней рождения, какой показала плод, достойный столь многих и тяжких трудов? (…) Посему кто у египетской царевны прожил столько времени, сколько нужно, чтобы не казаться непричастным уважаемого египтянами, тот да возвратится к матери по естеству (…) И это, кажется мне, учит тому, чтобы, если во время обучения упражняемся в науках внешних, не лишали и мы себя млека воспитывающей нас Церкви. Млеко же это есть узаконения и обычаи Церкви, которыми питается и укрепляется душа и из которых она заимствует для себя средства к возрастанию» («Жизнь Моисея», 11–13) [32] .

Итак, Иероним обрел в моральных писаниях Порфирия, сколь бы убежденным язычником тот ни был, нечто полезное и воспринял это, изменив так, чтобы оно могло быть адаптировано к христианскому учению. И он не считает обязательным называть по имени автора этих писаний, так как эти учения стали уже христианскими.

Таким образом, знаменитый «плагиат» Иеронима, выдававшего концепции Порфирия за свои собственные, который так искушал критиков, есть не что иное, как абсолютно нормальный эпизод в развитии отношений между христианством и язычеством, разыгранный по уже принятым для подобных случаев правилам.

В завершение скажем, что философские познания Иеронима представляются нам несколько отсталыми и узкими. Показательной является его позиция (или мера его осведомленности) касательно неоплатонизма. Неоплатоническая философия почти не представлена у Иеронима, а если она и отражена у него, то это отражение ограничено запросами аскетического и этического порядка, ибо в вышеупомянутых произведениях Порфирия эта тематика проиллюстрирована примерами, к которым и прибегает наш Стридонец. Но последний всецело чужд спекулятивным интересам — в более узком смысле этого слова, — которые через Мария Викторина (если не выходить из христианского контекста) и занесли на Запад неоплатонические концепции. Те немногие годы, в течение которых Иероним жил в Риме вместе с Дамасом, совпадают со временем расцвета так называемого миланского неоплатонического кружка (см. стр. 482), в рамках которого христиане и язычники совместно реализовали свой интерес к философии, являвшейся тогда наиболее живой и актуальной; Амвросий и юноша Августин являются наиболее известными и значимыми примерами этого христианского неоплатонизма — хотя мы и знакомы с отрицательными суждениями, которые Иероним сформулировал на счет епископа Медиоланского. Переместившись в Вифлеем, уроженец Стридона оказался в еще большей изоляции от неоплатонической философии и от философии в целом. Сконцентрировавшись полностью на библейской экзегезе, он обратился с того времени — среди греческих писателей — исключительно к великим исследователям священного текста: к Оригену, к Дидиму Слепцу и к Аполлинарию Лаодикийскому.

Потому философское образование Иеронима осталось, по существу своему, чисто школьным, но в этой сфере (чем он гордился) у него были незаурядные учителя, охотно шедшие ему навстречу и облегчавшие для него усвоение творений прошлого. И все же, несмотря на усилия, прилагавшиеся им и в этом направлении, Иероним был типичным представителем культуры латинского Запада, которая всегда имела тенденцию суживать свои интересы, предаваясь изучению только своих собственных классиков, таких, как Цицерон, Саллюстий и Вергилий, все больше теряя из виду светскую греческую культуру.

БИБЛИОГРАФИЯ.Е. A. Clark. The place of Jerome's Commentary on Ephesians in the organists controversy: the apokatastasis and ascetic ideals // VChr 41 (1987). P. 154–171: Y.M. Duval. Jerome et Origene avant la querelle origeniste. La cure et la guerison и I time du monde et du diable dans VIn Nahum // Aug 24 (1984). P. 471–494; Idem. (изд.). Jerome entre rOccident et ГОпепи XVIe centenaire du depart de S. Jerome de Rome et de son installation a Bethleem. Actes du colloque de Chantilly (septembre 1986). Paris, 1988; R. Eiswirt. Hieronymus' Stellungzur Literaturund Kunst. Wiesbaden, 1955; L. Gamberale. Seneca in catalogo sanctorum: considerazioni su vir. ill. 12 // InvLuc 11 (1989). P. 203–217; R. Godel. Reminiscences de poetes profanes dans le Lettres de S. Jerome // MH 21 (1964). P. 65–70; H. Hagendahl. Latin Fathers and the Classics. A study on the Apologists, Jerome and other Christian Writers. Goteborg, 1958; Idem. Jerome and the Latin Classics // VChr 28 (1974). P. 216–227; P. Hamblenne. Lapprentissage du grec par Jerome: quelques ajustements 11 REAug 40 (1994). P. 353–364; S. Jannaccone. S. Girolamo e Seneca //GIF 16 (1963). P. 326–338; Eadem. Lagenesi del cliche antiorigenista e il platonismo origeniano del Contra Ioh. Hieros. di 5. Girolamo //GIF 17 (1964). P. 14–28; Eadem. Sull'uso degli scritti filosofici di Cicerone da parte di 5. Girolamo 11 GIF 17 (1964). P. 329–341; P. Jay. Jerome auditeur d\Apollinaire de Laodicee a Antioche // REAug 20 (1974). P. 36–41; B. Jeanjean. Saint Jerome et Vheresie. Paris, 1999; J.N.D. Kelly. St. Jerome. His life, writings and controversies. London, 1975; P. Lardet. Culte astral et culture profane chez S. Jerome // VChr 35 (1981). P. 321—345; P. Laurence. Jerome, Lucrece et Epicure // Presence de Lucrece. Actes du colloque tenu Tours (dec. 1998). Tours, 1999. P. 267–278; W.C. Me Dermott. St. Jerome and Pagan Greek Literature // VChr 36 (1982). P. 372–382; M.T. Messina. L’autorita delle citazioni virgiliane nelle opere esegetiche di S. Girolamo // AANL 2003. P. 535—662; C. Moreschini. Gerolamo tra Pelagio e Origene // Aug 26 (1986). P. 207—216; Idem. Gerolamo e la filosofia 11 A. Ceresa–Gastaldo (изд.). Gerolamo e la biografia letteraria. Genova, 1989. P. 44—62; Idem. L’utilizzazione di Poifirio in Gerolamo // C. Moreschini — G. Menestrina (изд.). Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo. Brescia, 1997. P. 175–195; I. Opelt. Lukrez bei Hieronymus // «Hermes» 100 (1972). P. 76–81; Eadem. Origene visto da S. Girolamo // Aug 26 (1986). P. 217–222; B.R. Voss. Vemachlassigte Zeugnisse klassischer Literatur bei Augustin und Hieronymus // RhM 112 (1969). P. 154—166; Idem. Noch einmal Hieronymus und Platons «Protagoras» // RhM 115 (1972). P. 290—291; D.S. Wiesen. St. Jerome as a satirist. A study in Christian thought and letters. New York, 1964.

He без оснований мы включаем в эту главу, посвященную латинской философии IV и V вв., такого писателя, как Юлиан Экланский, которого следует ставить в прямую связь с Августином, ибо Юлиан вел с епископом Иппонским ожесточенную полемику в защиту пелагианства в течение десятилетия, покрываемого 420—430 гг. Философское образование Юлиана действительно совершенно отлично от философского образования Августина, которое было платоническим. Юлиан же, даже не выявляя хорошее знакомство с языческой философией, ограничился воспроизведением доктрин Цицерона в духе того, как это делал Иероним, лишь в какой–то мере «обваляв их в муке» аристотелевской логики (значимость этого момента еще четко не определена). В сущности, его образование и занимаемая им позиция более типична для христианина IV в., чем для платоника, когда, в период между IV и V вв., формировалась латинская патристика.

Вопрос о философской локализации Юлиана активно обсуждался и продолжает обсуждаться: ученые разделились в своих мнениях, считая, что некоторые концепции Юлиана восходят либо к аристотелизму, либо к стоицизму. Одним из главных препятствий на пути установления основного источника философии Юлиана оказывается тот факт, что фоном для передачи его идей являются синкретизм и эклектизм, свойственные обоим названным течениям мысли имперской эпохи, и поэтому в данный период трудно отмежевать, уловив их сугубо индивидуальные черты, мысль аристотелевскую от мысли стоической.

Итак, пока приходится признать, что научная дискуссия вокруг Юлиана не сумела до сих пор определить то философское течение, к которому Юлиан примыкал бы однозначно, поскольку в том, что касается полученного им образования и использования своих собственных концепций, Юлиан демонстрирует знания элементов обеих традиций и способность к их объединению. Кроме того, хотя несомненным является то, что Юлиан обладал общирными (для своего времени) и углубленными познаниями в области культуры вообще и греческого языка в частности, его знакомство с греческой философией, во всяком случае в том, что относится к этике и к антропологии, весьма вероятно, пришло к нему через посредничество латинских авторов.

Тот факт, что невозможно занять четкую позицию по вопросу, является ли Юлиан аристотеликом или стоиком, засвидетельствован также исследованием Брукнера, который высказывается в пользу принципиально аристотелевского происхождения его доктрин, особенно в том, что касается логики и использования категорий, признав, однако, также, что силлогизмы Юлиана могут с тем же успехом восходить и к стоическим силлогизмам. В конечном счете, утверждает этот ученый, уточнение происхождения этих силлогизмов оказывается делом трудоемким и проблематичным по своим результатам, если принимать во внимание то, что те различные философские школы, где они были предметом преподавания, были родственны друг другу в силу того, что их общим родоначальником был Аристотель.

В действительности, эта проблема должна быть поставлена дифференцированным образом, в зависимости от того, рассматриваем ли мы этику или диалектику Юлиана, будь то использование им аристотелевых категорий, чем он гордится (и, быть может, не без оснований, с учетом того невежества, которое царило в этой области на Западе), или же его исповедание этики «языческого» типа. Относительно его обращения к аристотелизму Рефуле выдвинул гипотезу, согласно которой Юлиан воспользовался произведением какого–то комментатора–перипатетика, быть может — Александра Афродисийского. Эта точка зрения была отвергнута, по причине своей недоказуемости, Тоннардом и Лёсслем.

Чиприани отмечает, что сам Рефуле, судя по всему, интуитивно улавливает тесную связь, существующую между аристотелизмом Юлиана и аристотелизмом экзегетической Антиохийской школы и Феодора Мопсуетского. Не представляется необходимым прибегать к гипотезе о прямом знакомстве Юлиана с каким–либо подлинным философским трактатом Аристотеля, чтобы дать объяснение присутствию категорий в его трудах. Ибо различные элементы (логики, метафизики и этики) могли прийти к нему разными путями и, быть может, в ряде случаев без полного осознания им их общего аристотелевского источника. И, однако, влияние Аристотеля на мысль Юлиана признавалось как Августином, так и самим Юлианом; но только в том, что касалось «Категорий». В этом, действительно, как уже было сказано, и состояла главная причина, по которой Юлиан считал нужным демонстрировать свое обращение к аристотелизму. Категории, однако, не являются, как известно, исключительным достоянием аристотелизма, но к ним прибегал также стоицизм, пусть и с некоторыми отличиями относительно их количества и их функции.