Чтение онлайн

(а) В социальной философии Марка Тулия Цицерона (106–43 годы до н. э.) центральное место занимает идея естественного права, «разумного положения». «Предполагать полную или частичную отмену такого закона – кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью не возможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем… И не будет одного закона в Риме, другого в Афинах, одного ныне, другого в будущем; нет, на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон…» [93] И все-таки наиболее интересным кажется то, что Цицерон – человек, ангажированный в политику, широко обращается к проигнорированной греческими стоиками проблематике позитивного права. Впрочем, это вообще первый мыслитель, которого без каких-либо оговорок можно назвать юристом.

Такая направленность его интересов связана, как пишет Сабин, «с отправной мыслью о том, что государство является продуктом права и его следует рассматривать не в категориях социологического факта и морального блага, а в категориях юридической компетентности и полномочий» [94] . Цитируемый автор верно замечает, что такой легитимистский взгляд на государство – столь влиятельный в европейской традиции – не имел аналога в греческой мысли. У истоков новаторства Цицерона лежало, естественно, глубокое изменение характера государства: римский космополис принципиально отличался от греческого полиса. Эти перемены сделали возможным практическое использование понятия естественного права в законодательной деятельности, поскольку римское государство – в отличие от греческих городов-государств – по определению, имело характер универсальный.

Цицерон обратился к Аристотелевой проблеме генезиса государства. Он приписывал человеку «врожденную потребность жить вместе» [95] , но считал необходимым наличие права и власти, чтобы можно было говорить о государстве. Он писал: «…государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов» [96] . Государство – это «общий правопорядок» [97] . Хотя Цицерон не считал государство единственной формой объединения (он даже расширил Аристотелеву триаду: семья, община, государство, заменив ее целой иерархией объединений от coniugum [98] до societas humana [99] ; полису соответствовала civitas, над которой стояли еще gens [100] и societa humana) [101] , он в любом случае важнейшим считал право и опирающуюся на него власть, обнаруживая меньшее понимание других регуляторов межчеловеческих отношений. Похоже, это связано с общими принципами его философии, согласно которой вся вселенная находится под властью бога, а все существа на низших ступенях мироздания так или иначе участвуют в этом едином порядке. Проблема единства данного богом естественного права и множества систем позитивного права будет иметь принципиальное значение как для кодификаторов римского права, так и для будущих теоретиков естественного права.

(б) Социальная философия Сенеки (ок. 4 года до н. э. – 65 год н. э.) принципиально отличалась от философии Цицерона особенно тем, что этот мыслитель – как и греческие стоики – не интересовался проблематикой политических институтов, в естественном праве он видел скорее собрание нравоучений, чем норму, полезную создателям и реформаторам систем позитивного права. Сообщество людей, которое искал Сенека, не было ни в одном из значений этого слова политическим союзом. Это было, как пишет Сабин, «…скорее общество, чем государство; связи в нем были скорее нравственные и религиозные, чем правовые и политические» [102] . Государство было для Сенеки скорее неизбежным злом, а не чем-то, что могло бы считаться благом само по себе. Возрождая утопию золотого века, философ допускал мысль о сообществе людей, не нуждающемся ни в каком государстве, ни в каких законах, ибо в него еще не проникла порча, свойственная современным людям. Естественной потребностью является сотрудничество людей, а не государство [103] .

Представляется, что по сравнению с философией классической Греции, философия эллинизма и римская мысль (считающаяся обычно мало оригинальной) серьезно расширили границы социального воображения, потому что на первый план в них вышло представление о человеке как участнике сообществ, отличных от полиса: человеческого рода и по-новому понимаемого государства. Таким образом, проблемой стало взаимоотношение этих двух видов солидарности, что нашло свое отражение в разделении этики и политики как двух до определенной степени автономных областей рефлексии о месте человека среди других людей. Несомненно, пострадала от этого глубина социологического анализа, поскольку ни одно из сообществ, которые стали теперь центром интереса исследователя, не было столь сложным целым, как город-государство классического периода.

Отдельную фазу развития европейской социологической мысли являли собой раннехристианские идеи. Сосредоточенные на эсхатологической проблематике и на первый взгляд полностью отрешенные от проблем этого мира, они тем не менее содержали достойные внимания социологические предчувствия. Историк социологии мог бы перефразировать то, что по их поводу написал историк политической мысли: «Попытки христиан понять собственное коллективное существование создали новый и крайне необходимый источник идей для западной политической мысли. Христианству повезло там, где потерпели поражение философы позднего античного мира, поскольку оно выдвинуло новый, мощный идеал сообщества, призывающий людей к осознанному соучастию. Хотя характер этого содружества противоречил классическим идеалам, хотя его конечная цель находилась за границами исторического времени и исторического пространства, идеалы солидарности и принадлежности должны были оставить глубокий след… в западной традиции политической мысли» [104] . Равно как и в традиции социальной мысли.

Раннехристианская мысль отталкивалась от стоицизма, но черпала и из других, особенно из еврейских, источников. Что еще важнее, она была не эзотерической философией, а идеологией быстро развивавшегося массового движения, его самосознанием перед лицом враждебного окружения, в котором приходилось жить адептам новой религии, но с которым они не хотели отождествлять себя, создавая по контрасту своеобразную контркультуру. Эта ситуация стала источником принципиально новой проблематики, которую стоики всего лишь предчувствовали – общественной проблематики, базирующейся исключительно на основе общности исповедуемых ценностей.

В глазах христианина факт принадлежности индивида к сообществу перестал определяться условиями, независимыми от его веры и воли: рождением, социальным положением, богатством, властью, этническим происхождением, а стал делом осознанного выбора цели и образа жизни.

Эта общность ценностей представлялась раннехристианским мыслителям идеальным объединением, перед лицом которого все другие союзы теряют всякое значение, ибо сосредоточены на мирских проблемах, тогда как единение во Христе открывает путь к вечному спасению. Только к такой общности ценностей применима была теперь органическая метафора, применявшаяся ранее к обществу (государству) как единому целому. Святой Павел писал: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело: Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» [105] . Этот идеал совершенного единства иногда даже предполагал отказ христиан от рознящих их материальных благ: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа, – читаем мы в Деяниях апостолов, – и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» [106] .

И все-таки наиболее интересная раннехристианская социологическая идея, полнее всего разработанная в труде св. Августина «О граде Божьем против язычников» (De civitate Dei. Contra paganos libri XXII, 413–426 годы н. э.), – связана с попыткой определить место этого идеального союза людей одной веры в реальном социальном мире поздней Античности. На эту проблематику ясно указывает уже «Письмо к Диогнету» (ок. 190–200 года н. э.): «Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия, и ведут жизнь ни в чем не отличную от других. ‹…› Обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни» [107] .

Христианин, другими словами, неизбежно принадлежал к двум разным порядкам: небесному и земному. Как бы ни стремился он к единению со своими братьями во Христе, он тем самым не избавлялся от всех связей с земным общественным порядком. Уже св. Павел учил: «Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх, кому честь, честь» [108] . Эта проблема становилась тем более актуальной, чем менее христиане представляли собой небольшую секту, среди гонений ждущую скорого наступления Царства Божия. Некоторые из них выбирали жизнь в монастырях, продолжая поддерживать евангелическую утопию союза во Христе, целиком отрешенного от мирских проблем; другие были вынуждены искать такой modus vivendi (образ жизни) и такую идеологическую формулу, которая сохраняла бы идеал духовного союза, одновременно учитывая присутствие членов этого союза среди других людей. Такая формула должна была, впрочем, учитывать и вопрос институционализации веры в виде более организованной Церкви.

Сформулировал ее св. Августин (354–430), поэтому именно у него следует искать то, что наиболее оригинально в раннехристианской общественной мысли. Впрочем, он один создал тогда широкую систему социальной философии, сравнимую с величайшими достижениями языческой Античности. Фундаментом августиновской «социологии» была вера в то, что общностью ценностей является, в сущности, любое общество. «Согласно текстам св. Августина, – пишет Этьен Жильсон, – любовь к одному предмету спонтанно порождает общество, состоящее из всех, любовь которых сливается в нем, и исключающее всех тех, чья любовь от него отворачивается» [109] . Таким был исходный посыл знаменитой концепции двух градов, изложенный в обширном труде «О граде Божьем»: «Два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный – любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе» [110] .