Чтение онлайн

Там, где Макиавелли или Боден ищут спасения в изменении государственной власти, он видит его в перестройке социальной и экономической системы, особенно в ликвидации частной собственности, рост которой привел к поляризации общества и порождающей преступность нищете. «Повсюду, где есть частная собственность, где все измеряется деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо или счастливо ‹…› Становлюсь справедливее к Платону и менее удивляюсь, что он счел для себя недостойным вводить какие-то законы для людей, которые отвергли уложения, распределяющие все блага поровну на всех» [147] . По мнению английского утописта, проблема общественного порядка – это не политико-правовая проблема. У жителей описанного им острова «законов весьма мало. Ведь людям с такими установлениями достаточно самых малочисленных законов. Они особенно не одобряют другие народы за то, что тем не хватает бесконечных томов законов и их толкований» [148] .

Так же как другие мыслители Ренессанса, Мор руководствовался в своей социальной концепции комплексом предпосылок, касающихся человеческой природы. Но он не соглашался с тем, чтобы представление об этой природе основывалось на наблюдении за людьми в условиях, которые их неизбежно – как он считал – портят. Как утверждает Богдан Суходольский: «Мор считал, что эмпирический анализ жизни людей, который должен был привести к созданию реального образа человека, ведет к ложным выводам, если не принимает во внимание всего, что в поведении людей и их поступках навязано им общественными условиями. Реальный общественный человек в существующих условиях не является человеком истинным, человек истинный и человек общественный могут стать одним и тем же только в условиях строя, который царит на острове Утопии» [149] .

По Макиавелли, знание человеческой природы мы получаем, изучая людей в истории; по Мору – мы добываем их путем осознания того, что является ее постоянной субстанцией, а что – плодом плохого общественного устройства. Кажется, что вторая точка зрения превалировала в современной социальной мысли, однако не стоит приписывать это непосредственному влиянию автора «Утопии».

Безотносительно к тому, что, как мы видели, отделяло Мора (а также других утопистов) от современных им теоретиков политики, можно все-таки говорить об их некотором родстве. Состоит оно в том, что все упомянутые ренессансные писатели глубоко верили, что общественный порядок является делом человеческого искусства и как таковой может быть рационально перестроен в соответствии с условиями и – так или иначе понимаемых – постоянных черт человеческой природы. Типичной для той эпохи представляется и вера в то, что существующий порядок не является единственно возможным; его не освящает ни Провидение, ни время: проблема, как организовать общественную жизнь, все еще остается открытой.

Говоря о важнейших представителях ренессансной социальной мысли, стоит еще остановиться на взглядах Мишеля Экема де Монтеня (1533–1592), ибо он, пожалуй, лучше всех выразил зарождавшееся под влиянием расширения географических горизонтов убеждение в том, что ни один образ жизни нельзя признать безусловно хорошим и тем самым образцовым. Автор «Опытов» (Essais, 1580, кн. 1, 2; 1588, кн. 3) в связи с этим справедливо считается скептиком и отцом современного релятивизма.

От других ренессансных мыслителей, на которых мы обратили здесь внимание, он, в частности, отличался тем, что казался абсолютно свободным от амбиций влиять непосредственно на что бы то ни было: он наблюдатель, а не участник. Напрасно искали бы мы в «Опытах» поучения правителям или проект идеального общества. При этом сдержанность Монтеня, кажется, связана не только с ситуацией человека, сознательно удалившегося из большого мира, чтобы погрузиться в размышления, но также, а возможно, и прежде всего с его философией, которая a priori исключала обретение уверенности в любом деле и скорее склоняла множить вопросы и сомнения, чем провозглашать какую-то – в сущности, непостижимую – истину.

Его труд был, правда, страстной похвалой человеческому разуму, однако одновременно и полон аргументов в пользу тезиса, что он, в сущности, бессилен. Особенно безрассудными были бы ожидания, что разум определит нормы, которые обеспечивали бы совершенство людским институтам. Это отнюдь не значит, что, по мнению Монтеня, мир такой, как есть, может считаться правильно устроенным. Он без конца повторяет – особенно в отношении институтов своей страны, что дело обстоит прямо противоположным образом. Но речь не о том, чтобы знать, какие институты хороши in abstracto. В мире их бесконечное множество и они бесконечно разнородны. Институты эти живут или гибнут не благодаря своей большей или меньшей рациональности, а благодаря обычаю, благодаря тому, что люди к ним привыкли и не могут себе представить других. У них нет «иной опоры, как только морщины и седина давно укоренившихся представлений… нет ничего, чего бы обычай не творил, ничего, чего он не мог бы сотворить ‹…›» [150] . Эта убежденность в силе привычки вкупе с опасением, чтобы привычное для себя не возвести в универсальную норму, делают для автора «Опытов» невозможным осуждение чего-то, ибо ссылка на авторитет разума неизбежно означала бы не только расхождение с царящими в данной стране мнениями, но и риск подмены предполагаемого разума собственными предрассудками. Монтень был, пожалуй, первым мыслителем, который сделал радикальные философские выводы из факта культурных различий человечества, которое стало бросаться в глаза в эпоху выхода за горизонты средневековой Европы. Он чрезвычайно внимательно следил за все более многочисленными, хотя нередко довольно фантастическими сообщениями о новых, обнаруженных путешественниками народах. Накопленные им огромные доэтнологические познания склоняли его к предположению, что в человеческой жизни все, в сущности, возможно, и неоправданное чванство – считать свое чем-то единственно естественным или разумным и тем самым достойным рекомендации всем.

«Я полагаю, – писал Монтень, – что нет такой зародившейся в нашем человеческом воображении выдумки, сколь бы сумасбродна она ни была, которая не встретилась бы где-нибудь как общераспространенный обычай и, следовательно, не получила бы одобрения со стороны нашего разума ‹…› Привычка притупляет остроту наших суждений. Дикари для нас ничем ни большее чудо, нежели мы сами для них, да и нет к тому никаких оснований; это признал бы каждый, если бы только сумел, познакомившись с чужими для нас учреждениями, остановиться затем на привычных и здраво сравнить их между собой. Ведь все наши воззрения и нравы, каков бы ни был их внешний облик, а он бесконечен в своих проявлениях, бесконечен в разнообразии – примерно в одинаковой мере находят обоснование со стороны нашего разума» [151] . Мы не располагаем никакими средствами, чтобы установить для этого разнообразия какую-то универсальную иерархию ценностей, в которой мы оказались бы выше «варваров» и «дикарей»: «…нет другого мерила истинного и разумного, как служащие нам примером и образцами мнения и обычаи нашей страны. Тут всегда и самая совершенная религия, и самый совершенный строй, и самые совершенные и цивилизованные обычаи» [152] . Другие для нас «варвары» только потому, что они другие. Вот, пожалуй, первое в истории радикальное отрицание евроцентризма. И трудно отказать в справедливости комментарию Питера Бёрка, который, цитируя знаменитую главу «Опытов» о каннибалах, утверждает ни больше ни меньше следующее: «Монтень напоминает здесь современного функционалиста-социолога или антрополога» [153] .

Хотя радикализм культурного релятивизма Монтеня имел существенные ограничения, поскольку он старался не допускать выводов, небезопасных для доминирующей во Франции религии, «Опыты» представляются прекрасным свидетельством нового климата мнений, появление которого обычно ассоциируется с понятием Возрождения. Они также, несомненно, являются предвестием революции в мышлении, когда сомнению подвергнется «естественность» образа жизни, к которому за столетия привыкли европейские общества.

Эпоха Возрождения одновременно была и эпохой религиозной Реформации, которая – как мы уже говорили – значительно глубже преображала способ мышления обычных людей, чем могли это сделать эзотерические в большинстве своем ренессансные доктрины. Поскольку мы занимаемся здесь в основном типами теоретического мышления, а не изменениями в обыденном сознании, Реформация, отцами которой были Мартин Лютер (1483–1546), Жан Кальвин (1509–1564) и другие религиозные мыслители и теологи, интересует нас только в ограниченном диапазоне, а именно – насколько в новом религиозном сознании заключались implicite определенные схемы интерпретации общества. Не вызывает сомнений, что Реформация – как движение прежде всего религиозное – оказала заметное, хотя обычно опосредованное, влияние на способ рассмотрения многих светских проблем. Она добилась этого как своей критикой средневекового принципа иерархии как синонима порядка, так и определением идеала Церкви, прежде всего, как сообщества верующих. Влияние Реформации на общественную мысль с определенной точки зрения прекрасно соответствовало влиянию Возрождения: если второе – как замечает Уолин – освободило политику от теологии, то первая эмансипировала теологию от политики [154] .

Лютер, воюя с Romana tyrannis (Римская тирания), освободил веру от ее институциональных рамок, в которые ее заключило Средневековье, сделав веру делом совести личности, равной перед Богом всем другим верующим. Он писал: «Так нам Христос даровал возможность веровать в Него, чтобы мы могли быть не только Его братьями, сонаследниками и царями, подобными ему священниками, которым можно смело войти в присутствие Божье в духе веры и с восклицанием „Авва, Отче!“ молиться друг за друга и делать все, что существует во внешних и видимых делах священников» [155] . Личность в своих отношениях с Богом не нуждается в Учреждении. Церковь – это союз верных, а не иерархия компетенции и постов.

Как пишет Уолин: «Лютеранская теория Церкви-общества полна далеко идущих импликаций. Лютер выдвигал радикальный тезис о том, что общество может сохранить свою идентичность, не подчиняясь власти некой видимой „головы“, им руководящей, и даже не должно такую „голову“ иметь, чтобы сохранить совершенство. Утверждение, что общество может быть тесно связанным и единым, если и будет лишено „головы“, было обращено против одного из наиболее распространенных убеждений античной и средневековой мысли, а именно против убеждения, что любое общество и любой порядок требуют какого-то руководства, какого-то центра, являющегося источником движения. Столь же тревожным было мнение Лютера о том, что общество якобы могло расцветать и выражать свою идентичность, не опираясь на принципы иерархии. Со времен Платона и Аристотеля мыслители утверждали, что не может быть справедливого порядка до тех пор, пока „низшие“ части общества не подчинены „высшим“. Противопоставляя себя этому древнему верованию, Лютер возродил радикальное представление о христианской принадлежности: быть христианином значило занимать более высокое положение, чем другие люди, но равное положению всех других христиан» [156] .