Чтение онлайн

Когда Фома размышляет об атрибутах Бога, о том, как мы должны мыслить божественную реальность, он неизменно убежден, что божественная сущность как таковая превосходит познавательную способность человеческого ума.

Значит, он сторонник традиционного отрицательного пути, или подхода. Он доказывает, например, что верховная причина, абсолютно необходимое сущее и т.д. не может быть конечной или изменчивой. Мы выражаем это с помощью, казалось бы, положительных терминов "бесконечная" или "неизменная". Однако они эквивалентны "не-конечному" и "не-изменчивому". Конечно, божественная бесконечность сама по себе является положительной реальностью. Но мы не постигаем ее саму по себе. Мы просто понимаем, что конечность не может быть законно приписана в качестве предиката Богу.

Однако исключительная приверженность отрицательному подходу, по-видимому, ведет по направлению к агностицизму[354]. Поэтому Аквинат использует также утвердительный подход, приписывая Богу совершенства, которые, по его мнению, не имеют сущностной связи с телесностью или конечностью. Примером является мудрость. Однако здесь и возникает основное затруднение. Ведь согласно тому, как понимает человеческое познание сам Фома, понятие мудрости мы получаем благодаря опытному познанию человеческой мудрости. Если мы приписываем ее Богу, не превращаем ли мы Бога в некоего сверхчеловека? Если, однако, мы приписываем Богу мудрость в смысле, совершенно отличном от того, в каком она приписывается человеческим существам, и если в то же время божественная природа запредельна нашему опыту, то отсюда, видимо, следует, что термин "мудрый", когда он приписывается в качестве предиката Богу, не имеет устойчивого значения. Чтобы справиться с этим затруднением, Фома настаивает, что такие термины, как "мудрый", когда они приписываются в качестве предикатов Богу, употребляются не как одноименные или соименные, но по аналогии.

Слово "аналогия" не является, однако, волшебной палочкой, одного мановения которой достаточно, чтобы прояснить все спорные проблемы. Ведь всегда можно спросить:

"Да, но что означает этот термин, когда употребляется по аналогии?" Фома делает доблестную попытку совладать с этой трудностью, проводя различение между "способом обозначения" и "тем, чтог обозначается" (референцией). Если мы рассматриваем такие термины, как "мудрый", то, "что касается способа обозначения, они не могут в собственном смысле приписываться в качестве предикатов Богу. Ибо присущий им способ обозначения относится к творениям[355]. Иначе говоря, мы неизбежно представляем себе мудрость, исходя из нашего опытного познания человеческой мудрости. А человеческая мудрость не может быть приписана Богу. Но этот термин используется для обозначения чего-то в Боге, божественной мудрости. И это положительная реальность, тождественная божественной сущности. Однако остается фактом, что мы не можем сказать, что такое божественная сущность сама по себе. Поэтому не приходится удивляться откровенному утверждению Фомы; "Мы не можем понять, что есть Бог; однако (мы понимаем), чем он не является и в каком отношении к нему находятся другие вещи"[356].

Фома, безусловно, внес вклад в обсуждение языка, применимого к Богу. Тем не менее если мы не считаем, что использование слова "аналогия" решает все проблемы, то вряд ли сможем сказать, что после Фомы нам уже нечего обсуждать. Некоторые теологи, видимо, полагают, что Фома доставляет себе хлопоты, упорствуя во внедрении метафизики, и что если бы мы только придерживались библейского языка и понятий, то все было бы просто. Однако это, очевидно, совсем не так. Ведь проблемы, разумеется, возникают и в связи с библейским повествованием о Боге. Конечно, отсюда вовсе не обязательно следует, что решать их нужно с помощью теорий, выдвинутых Фомой Аквинским. Но они в любом случае требуют философской рефлексии, или рефлексии, которая будет неизбежно включать в себя или по меньшей мере скрыто предполагать ту или иную метафизику[357]. Обсуждение языка религии продолжается.

В 1277 r, через три года после смерти Фомы, парижский епископ Этьен Тампье осудил многочисленные положения, почерпнутые из разных источников. Осуждение в значительной мере имело в виду преподавателей факультета искусств в Париже; об этом подробнее будет сказано в следующей главе. Здесь же надо отметить, что несколько положений, отстаивавшихся Фомой, вошло в число осужденных тезисов, хотя имя его и не было упомянуто. Примером может служить аристотелевская теория материи как принципа индивидуации. Немного спустя, в том же году, архиепископ Кентерберийский доминиканец Роберт Килуордби посетил Оксфорд и осудил ряд положений, в числе которых была обоснованная Фомой теория единичности субстанциальной формы в любой субстанции[358]. В 1284 г. преемник Килуордби в Кентербери Джон Пекам последовал примеру своего предшественника, охарактеризовав вызвавшие недовольство положения как еретические.

Помимо их общего значения, которое в главных чертах будет рассмотрено в следующей главе, эти осуждения представляют интерес как свидетельства того, что теологам, мыслящим более консервативно, Фома казался новатором, притом новатором опасным. Однако, как и следовало ожидать, их враждебные нападки пошли на убыль после канонизации Фомы в 1323 г. Тем временем доминиканский орден в целом сплотился, дабы защитить Фому, и признал его своим официальным Учителем. Но хотя в XIV в. томизм считался весьма почтенной разновидностью "старого пути" (via antiquo) - в отличие от "нового пути", ассоциирующегося с Оккамом и его последователями, - в средние века он так и не удостоился того положения в Римско-католической церкви, какое было уготовано ему энцикликой Aetemi Partis папы Льва XIII (1879) и последующими документами, такими, как кодекс канонического права, вступивший в силу в 1918 г[359].

Место, отведенное учению Фомы католической церковью, в последние годы естественно вызывало у студентов католических учебных заведений серьезный протест. Можно только надеяться, что за ним последует не возвращение к прежней установке, но подлинное понимание и достоинств самого Фомы, и олицетворяемого им вызова, который побуждает развить, насколько это возможно в современном мире, непредубежденное, но всеобъемлющее христианское видение и толкование реальности, какой мы знаем ее сегодня.

Мы не можем вернуться в средние века. Но ведущие средневековые мыслители, такие, как Аквинат, могут быть источником творческих стимулов и вдохновения. Начетническое, хотя и благонамеренное ученичество упускает главное и превращает творческого мыслителя в препятствие для творческого мышления.

Как мы знаем, преподавателям факультета искусств в Париже в течение некоторого времени было запрещено читать лекции по физическим и метафизическим сочинениям Аристотеля. Таким образом, теологи в известном смысле получили, можно сказать, несправедливое преимущество. Однако остается фактом, что именно теологи, в частности св. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, первыми начали осваивать метафизические произведения Аристотеля и поняли важность ставшей доступной философской литературы. В то же время нельзя было ожидать, что преподаватели факультета искусств будут долго довольствоваться грамматикой и логикой, когда перед их глазами раскинулось много более широкое поле деятельности. В 1252 г. уставы английской нации[360] вменяли в обязанность кандидатам на получение преподавательской лицензии комментировать De агата Аристотеля, а в 1255 г. и весь факультет искусств обнародовал устав, требующий изучения всех известных работ Аристотеля. Запрет на лекции, посвященные физическим и метафизическим сочинениям этого греческого философа, фактически уже не действовал; и представляется вполне вероятным, что устав 1255 г. являл собой скорее систематизацию учебной программы, нежели революционный акт. В любом случае, примерно в середине XIII в. лекции по Аристотелю на факультете искусств читались свободно.

Историки отмечали, что, после того как в 1257 г. Бонавентура был избран генералом францисканцев, а в 1259 или 1260 г.

Аквинат уехал из Парижа, на факультете теологии не осталось ни одного авторитета подобного масштаба (Альберт Великий был в Германии). Тем легче преподаватели факультета искусств могли закусить удила. Теологи старались либо отвергнуть или оспорить аристотелевские теории, которые считали несовместимыми с христианской ортодоксией, либо дать аристотелевской мысли такое истолкование, которое исключало бы неприемлемые теории. Однако вскоре после 1260 г. некоторые преподаватели факультета искусств начали излагать Аристотеля, которого считали воплощением философской мудрости, не особенно оглядываясь на требования теологической ортодоксии. Оценив ситуацию, теологи и церковные власти усмотрели в этом движении вторжение натурализма и рационализма и угрозу для христианской веры. В конечном итоге эта реакция привела к знаменитому осуждению 1277 г, о котором в этой главе будет говориться более подробно.

В прошлом тех парижских преподавателей и писателей, деятельность которых вызвала противодействие, приведшее к осуждениям, обычно называли латинскими аверроистами[361]. Единственным очевидным основанием для такой характеристики было то, что некоторые преподаватели излагали учение Аверроэса о единстве возможного (потенциального) разума в человеке. Уже отмечалось, что авиценновская теория единства деятельного разума не вызвала сильного противодействия, ибо она была совместима с верой в личное бессмертие. И некоторые христианские мыслители отождествляли единый деятельный разум с Богом, приписывая этому разуму функции божественной иллюминации Августина. Учение же о единстве возможного разума, как казалось теологам, устраняет из психологии или антропологии всякое основание для веры в личное бессмертие и, таким образом, подрывает веру в вознаграждение и наказание в загробной жизни. Это послужило поводом для публикации полемических сочинений - таких, как работа Аквината "О единстве разума против аверроистов", - и полемический задор был столь велик, что историки, занимавшиеся данным периодом, посчитали естественным назвать аверроистами целую группу преподавателей факультета искусств в Париже, которые излагали философию Аристотеля в духе, вызвавшем возражения у теологов.

Использование термина "латинские аверроисты" в качестве общей характеристики было подвергнуто резкой критике (особенно ван Стеенбергеном). Конечно, к 1260 г. сочинения Аверроэса были доступны и достаточно хорошо известны и Аверроэса называли Комментатором. Однако сам факт, что Аверроэс был известен как Комментатор, Аристотель же - как Философ, показывает, что парижские профессора и преподаватели гораздо больше интересовались последним, нежели первым. Аверроэс намеревался заново открыть подлинную мысль Аристотеля, и интерпретации Аверроэса были приняты именно постольку, поскольку считалось, что они разъясняют мысль греческого философа. Преподаватели факультета искусств были заняты изложением скорее целостного аристотелизма, нежели собственно аверроистской системы. Правда, некоторые из них на самом деле восприняли аверроистскую теорию единства возможного разума во всех людях. И когда Аквинат, например, писал против "аверроистов", он имел. в виду именно тех, кто принял эту теорию. Вот почему есть основания называть этих конкретных преподавателей аверроистами. В то же время необходимо помнить, что они восприняли данную теорию, полагая, что Аверроэс дал корректную интерпретацию Аристотеля[362].