Чтение онлайн

В числе мыслителей, признавших справедливость осуждения 1277 г. можно упомянуть францисканца Ричарда из Мидлтауна (Ricardus de Mediavilla), который преподавал философию в Париже (около 1284-1286), а впоследствии стал учителем Людовика, сына Карла II Сицилийского. По-видимому, Ричард завершил свой комментарий к "Сентенциям" Петра Ломбардского ок. 1295 г, он умер, скорее всего, на рубеже веков, хотя точная дата его смерти неизвестна.

Ричард из Мидлтауна признавал справедливым осуждение 1277 г. и считал, что необходимо развивать теологию и философию, дабы уравновесить осужденные тезисы.

Однако он гораздо больше, чем, скажем, Джон Пекам или Роджер Марстон, симпатизировал некоторым аристотелевским и томистским положениям. Правда, он сохранил верность ряду теорий, характерных для францисканской традиции (в лице Александра из Гэльса и Бонавентуры), таких, как теории невозможности совечности мира Богу, гилеморфического строения всех творений и первенства воли[377]. Но он отвергал августиновскую теорию божественной иллюминации, считая, что для объяснения человеческого познания нет нужды постулировать особое божественное озарение дополнительно к божественной активности, направленной на поддержание бытия всех творений и на содействие их деятельностям. Если не считать ум чисто пассивным восприемником чувственных впечатлений, то вполне можно объяснить ограниченное познание человеком духовной реальности в терминах абстрагирования и рефлексии. Нет нужды также рассматривать деятельный разум как отделенную сущность и затем отождествлять ее с Богом Другими словами, в своем разъяснении человеческого познания Ричард приближался к позиции Аквината, хотя и утверждал, что разум может познавать индивидуальную вещь непосредственно. В то же время он отвергал учение Аквината о единичности субстанциальной формы во всякой материальной субстанции, однако характерным образом смягчал такое неприятие, говоря о различных "степенях" одной и той же формы, например, в человеке, а не об отдельных биологической, или растительной, и чувственной формах.

Хотя, следовательно, реакция на распространение нехристианской философии приняла форму призыва вернуться к учению "святых", мыслящие люди едва ли могли довольствоваться воспроизведением взглядов теологов прошлого. Те мыслители, которые считали, что образ мыслей Фомы Аквинского характеризовался неоправданными уступками Аристотелю и в целом допускал искажение христианской веры нехристианским рационализмом, должны были выработать собственные способы согласования христианской теологии с философской рефлексией. Величайшим среди таких мыслителей был францисканец Джон (Иоанн) Дунс Скот.

Термин "схоластик" вызывает в уме образ мыслителя, интересующегося сухими абстракциями и развивающего тщательно продуманные, но чрезвычайно сложные логические аргументы, мыслителя, без сомнения, тонкого, но и педантичного, чья мысль напоминает о школах, академическом мире аудиторий и официальных диспутов. Люди, которые погрузятся в сочинения Дунса Скота, вероятно, в большинстве своем посчитают, что в данном случае этот образ верен. Им будет понятно, почему он стал известен как Тонкий Доктор, однако они вполне могут также задать себе вопрос, почему поэт Джерард Мэнли Хопкинс относился к нему с таким почтением. И хотя его сочинения едва ли можно назвать захватывающими - по крайней мере в том смысле, в каком понимают захватывающее очень многие люди, - Дунс Скот был одним из самых способных и проницательных мыслителей, рожденных Британией. Обладая критическим складом ума и одаренный способностью обнаруживать тонкие различия и оттенки значения, он в то же время был наделен мощью созидательной систематизации. Как францисканец, он, естественно, испытал влияние философских традиций своего ордена. Но сильное влияние оказали на него также аристотелизм и мусульманская мысль, особенно мысль Авиценны. Однако те разнообразные элементы, которые помогли ему создать собственную философию, были подчинены мощи его оригинального, созидательного и притом критического ума.

Дунс - родовое имя философа. Вероятно, он родился в конце 1265 или в начале 1266 г. Место его рождения точно не известно. Согласно одной традиции, он родился недалеко от Макстона в Роксброшире, а отцом его был Ниниан Дунс, согласно же другой традиции, он родился в Берикшире. В раннем возрасте он послушником вступил во францисканский орден, и мы знаем, что 17 марта 1291 г. в Нортгемптоне он был рукоположен в священники епископом Линкольна. Где он был в промежутке между этими событиями, нам в точности не известно, хотя, кажется, некоторое время он провел в Оксфорде, а также, возможно, побывал в Кембридже и Париже. Имя "Скот" (Scotus) он принял, дабы отличить себя от других Иоаннов - братьев по францисканскому ордену.

В 1300 г. Скот читал в Оксфорде лекции по "Сентенциям" Петра Ломбардского. После этого, в 1302 г., он был послан в Париж для изучения теологии и продолжил чтение лекций по "Сентенциям". Когда начались усобицы между королем Франции Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII, Скот принял сторону папы, вследствие чего был вынужден на краткое время покинуть Париж. Однако он, должно быть, завершил требуемые лекции по "Сентенциям" к концу 1304 г, поскольку в начале 1305 г. получил докторскую или магистерскую степень по теологии.

Дальнейшая карьера Скота неясна. По-видимому, в 1307-1308 гг. он читал лекции в Кельне. Датой его смерти традиционно считается 8 ноября 1308 г. Он был похоронен во францисканской церкви в Кельне. Таким образом, он умер в сорок два года.

После ранней смерти Скота его ученики приступили к изданию его сочинений и создали невообразимую путаницу.

Они попросту собрали вместе разные варианты лекций и при этом ввели в основной текст все вычеркнутое и исправленное, а также заметки на полях. Впоследствии, еще более осложнив ситуацию, Скоту приписали несколько подложных работ, которые и вошли в собрание сочинений, опубликованное Люком Уоддингом в XVII в. Перед редакторами критического издания сочинений Скота, публикация которого началась в 1950 г. после многих лет тяжелого труда, стояла нелегкая задача[378].

Лекции Скота по "Сентенциям" представлены главным образом в двух работах, традиционно известных как Opus Oxoniense ("Оксфордское сочинение") и Opus Parisiense, или Reportata Parisiensia ("Парижское сочинение", или "Парижские сообщения"). Первое сочинение - в том виде, в каком оно дошло до нас, - включает в себя Ordinatio (материал, окончательно одобренный автором для публикации), хотя и не сводится исключительно к последнему. Редакторы критического издания потрудились восстановить Ordinatio во всей чистоте. Второе сочинение, называемое парижским, состоит из записей, сделанных студентами или писцами, хотя частью и просмотренных самим Скотом (Reportata exananata). Мы имеем также несколько Quaestumes quodliixtales, дающих представление о преподавании Скота в Париже, и Couationes, которые, возможно, дают представление о диспутах во францисканской школе. Tractatus de Primo Prindpio ("Трактат о первоначале") является компендиумом "естественной", или философской, теологии Скота[379]. Эта работа, безусловно, подлинна, подлинны также (если не целиком, то большей частью) и Quaestiones subtuissimae in Меtapbysicam Aristotelis ('Тончайшие вопросы к Метафизике Аристотеля"). Обычно считают подлинными также несколько работ по аристотелевской логике и еще одну работу по Порфирию.

Среди работ, ошибочно приписанных Скоту в старых собраниях его сочинений, - Grammatica speculativa ("Спекулятивная грамматика") и De rerum prindpio ("О начале вещей"), которые теперь приписываются соответственно Томасу из Эрфурга и Виталю Дюфуру. Особое затруднение связано с работой Theoremata ("Теоремы"). Все внешние признаки свидетельствуют о ее подлинности; однако, поскольку ее автор утверждает, что невозможно доказать многие положения, которые пытается доказать Скот в своих безусловно подлинных сочинениях, те, кто признает аутентичность этой маленькой работы, сталкиваются с проблемой интерпретации. Неудивительно, что Э. Лонпре отказался признать эту работу подлинной; впрочем, после 1924 г., когда вышел в свет его труд о Скоте, некоторые историки утверждали, что мы не вправе пренебрегать внешними признаками, которые свидетельствуют о ее подлинности.

Рассматриваемый просто как интеллектуальная способность, человеческий ум, как утверждает Скот, в состоянии познать все, что является умопостигаемым. Это означает, что его естественным объектом является сущее, поскольку оно сущее; ибо все сущее умопостигаемо. Определять изначальный объект человеческого разума так, как это делает Аквинат, - все равно что утверждать, будто изначальным объектом человеческого зрения является то, что можно узреть при свете свечи[380]. Сфера возможностей человеческого ума в этой жизни и впрямь ограниченна[381]. Но в иных условиях, например в будущей жизни, разум сможет познавать духовные реальности непосредственно, хотя природа разума сама по себе останется той же, что и была. Если, следовательно, говорить об определении основного объекта ума, то вслед за Авиценной мы должны признать, что им является сущее как таковое. Если бы это положение было неистинно, следовало бы заключить, что метафизика невозможна или что она есть просто часть естественной философии, или физики. И впрямь совершенно неудивительно, что те, кто считает естественным предметом человеческого ума форму или природу материальной вещи, или физического объекта, доказывают существование Бога посредством аргумента, подразумевающего, что Бог есть наивысшее сущее во вселенной, а не запределен ей.

Однако, когда речь идет о том, каким образом человек фактически достигает знания в этой жизни, Скот вполне готов принять учение Аристотеля, согласно которому все наше знание происходит из ощущения или основывается на ощущении, а ум изначально есть просто способность к Думе Скот гу познанию и лишен каких-либо врожденных идей или принципов. Далее, он открыто отвергает теорию, которая была столь дорога Бонавентуре и большинству францисканских мыслителей и согласно которой для достижения достоверного познания требуется особая божественная иллюминация. Что, задает он вполне уместный вопрос, призвана осуществить эта божественная иллюминация? Если она постулируется на том основании, что физические объекты постоянно изменяются[382], то призвана ли она изменить их природу? Если это так, то мы не знаем их таковыми, каковы они суть, и в этом случае мы не можем сказать, что приобрели достоверное знание. Если же это не так, то иллюминация представляется излишней. Сходным образом если тот факт, что наши умы и идеи могут изменяться, рассматривается как препятствие для достижения достоверного знания, то вряд ли можно серьезно утверждать, что божественная иллюминация исправляет этот предполагаемый дефект.